Menu
22 / 08 / 2017 - 12:33 am
A Site By Your Side
A+ A A-

del br2

ΑΣΥΝΕΧΗ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ

Ο ΝΤΕΛΕΖ ΓΙΑ ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΓΥΝΑΙΚΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Για μας... τα βιολογικά φύλα είναι τόσα όσοι και οι όροι στη συμβίωση, οι διαφορές είναι τόσες, όσα και το στοιχεία που συμβάλλουν σε μια διαδικασία μόλυνσης. Ξέρουμε ότι διέρχονται πολλά όντα ανάμεσα σε έναν άντρα και μια γυναίκα· προέρχονται από διαφορετικούς κόσμους, γεννιούνται στον άνεμο, σχηματίζουν ριζώματα γύρω από τις ρίζες· δεν κατανοούνται με όρους παραγωγής, μόνο με όρους γίγνεσθαι.

Ντελέζ και Γκουατταρί

Το κεφάλαιο αυτό διευρύνει τη συζήτηση για την ταυτότητα, τη σεξουαλικότητα και την έμφυλη διαφορά σε νέες αλλά παράλληλες κατευθύνσεις. Θα υποστηρίξω ότι οι περισσότερες εφαρμογές της ντελεζιανής φιλοσοφίας μέχρι στιγμής κρατούν μια πολεμική και αμφίθυμη στάση απέναντι στη φεμινιστική θεωρία, ιδιαίτερα από την πλευρά των αντρών οπαδών της. Υπάρχει όμως και ένα σώμα ντελεζιανού φεμινισμού που όλο και μεγαλώνει και διαμορφώνεται με εξαιρετική επιμέλεια. Θα επιχειρήσω λοιπόν να αναπλαισιώσω το έργο του Ντελέζ, έτσι ώστε να ξεκαθαριστούν οι πολλαπλές θετικές χρήσεις που μπορεί να έχει η φιλοσοφία του για φεμινιστικούς σκοπούς. Ο ντελεζιανός φεμινισμός δεν εκκινεί από την ψυχαναλυτική παραδοχή που επιθυμεί το θηλυκό ως συμβολική απουσία.

Αντιθέτως, αντιστρέφει αυτή τη διαλεκτική της αρνητικότητας που, για τον Ντελέζ, είναι εγγενής στην ψυχαναλυτική θεωρία και πρακτική. Αποφασισμένος να αποδεσμεύσει τις λειτουργίες της σκέψης από τις παγίδες της διαλεκτικής του βιολογικού φύλου, ο Ντελέζ θέτει σε εφαρμογή μια ηθική μετασχηματισμού εκείνων των παθών που εμπεριέχονται στον φαλλολογοκεντρισμό και τον υποστηρίζουν. Σε αυτή τη διαδικασία, ο Ντελέζ συμμαχεί με τα ανατρεπτικά ριζοσπαστικά και βλάσφημα ρεύματα του φεμινιστικού στοχασμού. Η αίσθηση της τραγικής, Φαλλικής κατάνυξης ανατινάζεται από το χαρούμενο γέλιο της Αλίκης στη Χώρα των Θαυμάτων, η οποία ανακοινώνει ότι όλα αυτά δεν είναι παρά μια τράπουλα και ότι ο βασιλιάς είναι γυμνός. Η υπέρβαση των αρνητικών παθών που συνεπάγεται η οιδιποδίζουσα οικονομία του Φαλλού, αυτός ο «φασισμός της ψυχής», όπως την αποκαλεί ο Ντελέζ, συνιστά τη μηχανή μετασχηματισμού. Αυτή η διαδικασία μετασχηματισμού ή γίγνεσθαι αποτελεί και την κεντρική έννοια των φιλοσοφικών ανησυχιών του Ντελέζ. Συνδέεται με τον ρητό στόχο του να απεικονίσει τη δραστηριότητα της σκέψης με διαφορετικό τρόπο ή να επαναπροσδιορίσει τη σκηνή της φιλοσοφίας. Λογομαχεί με την κανονιστική εκδοχή της ιστορίας της φιλοσοφίας που, όπως υποστηρίζει ο ίδιος, κυριαρχείται από την αγία τριάδα Χέγκελ-Χούσσερλ-Χάιντεγκερ. Ο Ντελέζ αντιπαραθέτει σε αυτούς μια αντιγενεαλογία που βασίζεται στους εμπειριστές, τον Σπινόζα, τον Λάιμπνιτς, τον Νίτσε και τον Μπερξόν. Το γίγνεσθαι δεν είναι ούτε η δυναμική αντίθεση των αντιθέτων ούτε το ξεδίπλωμα μιας ουσίας σε μια τελεολογικά καθορισμένη διαδικασία που καταλήγει σε μια συνθετική ταυτότητα. Το ντελεζιανό γίγνεσθαι είναι η κατάφαση στη θετικότητα της διαφοράς, η οποία νοείται ως μια πολλαπλή και αδιάκοπη διαδικασία μετασχηματισμού. Τόσο η τελεολογική τάξη όσο και οι αμετάβλητες ταυτότητες εγκαταλείπονται χάριν μιας ροής πολλαπλού γίγνεσθαι.

Αυτή η έμφαση στις διαδικασίες, στη δυναμική αλληλεπίδραση και τα ρευστά όρια συνιστά ένα υλιστικό, τεχνολογικά προηγμένο ρεύμα βιταλισμού, το οποίο καθιστά τη σκέψη του Ντελέζ εξαιρετικά επίκαιρη για την ανάλυση της ύστερης βιομηχανιστικής πατριαρχικής κουλτούρας μέσα στην οποία ζούμε. Επιπλέον, το έργο του Ντελέζ είναι εξαιρετικά επίκαιρο για τον φεμινισμό: όχι μόνο επιδεικνύει μεγάλη ενσυναίσθηση για ζητήματα διαφοράς, σεξουαλικότητας και μετασχηματισμού, αλλά και επενδύει τον τόπο του θηλυκού με θετική ισχύ. Βρίσκοντας έκφραση μέσα από μορφοπλασίες όπως η μη οιδιπόδεια Αλίκη, το κοριτσάκι που πρόκειται να αποστερηθεί το σώμα του από τον οιδιπόδειο νόμο ή την πιο καταφατική μορφή της αρραβωνιαστικιάς του φιλόσοφου, της Αριάδνης, το θηλυκό πρόσωπο της φιλοσοφίας συνιστά μια από τις πηγές μεταστοιχείωσης των αξιών από αρνητικές σε καταφατικές. Χάρη σε αυτή τη μεταμόρφωση, ο Ντελέζ καταφέρνει να υπερβεί τα όρια που διαχωρίζουν την απλή κριτική από την ενεργή χειραφέτηση. Τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό, η έμφαση που δίνει ο Ντελέζ στο «γίγνεσθαι-γυναίκα» της φιλοσοφίας σηματοδοτεί ένα νέο αρρενωπό ύφος φιλοσοφίας: πρόκειται για μια φιλοσοφική ευαισθησία που έχει μάθει να βγάζει τον ζουρλομανδύα του φαλλολογοκεντρισμού και να ρισκάρει. Στο πλαίσιο της σκέψης του Ντελέζ, το «άλλο» δεν αποτελεί εμβληματικό σημάδι ετερότητας που έχει βρικολακιάσει για πάντα, όπως στην κλασική φιλοσοφία. Ούτε είναι ένα φετιχιστικό και απαραίτητα ετεροποιημένο «άλλο», όπως στην αποδόμηση. Πρόκειται για έναν κινούμενο ορίζοντα ανταλλαγών και γίγνεσθαι προς τον οποίο κινούνται τα μη ενιαία υποκείμενα της μετανεωτερικότητας και ο οποίος με τη σειρά του τα μετακινεί.

del br1

Το έργο του Ντελέζ εστιάζει βασικά στο παρόν και ειδικότερα στη δυσκολία και την ανάγκη του στοχασμού για το παρόν. Αυτή η έμφαση στην πραγματικότητα πρέπει να διαβαστεί σε συνδυασμό με την κατηγορηματική από τον Ντελέζ απόρριψη της κανονικοποιημένης, θεσμοθετημένης ιστορίας της φιλοσοφίας ως παράδοσης που βασίζεται στο παρελθόν και το υπερασπίζεται. Στην προσπάθειά του να προχωρήσει πέρα από τη δογματική εικόνα στοχασμού που αυτή η παράδοση υποστηρίζει και η οποία εκφράζει τον μονόλογο του φαλλολογοκεντρισμού, ο Ντελέζ επαναπροσδιορίζει τη φιλοσοφία ως μη αντιδραστική δραστηριότητα σκέψης για το παρόν, την πραγματική στιγμή, με στόχο την επαρκή λογοδοσία για την αλλαγή και τις μεταβαλλόμενες συνθήκες.

Επίσης, ο Ντελέζ,στην αναζήτησή του για μετα-μεταφυσικές μορφοπλασίες του υποκειμένου, επαναπροσδιορίζει τη φιλοσοφική ιδέα με εντατικούς όρους, δηλαδή ως ροή έντασης, που είναι σε θέση να μεταφέρει την καταφατική ισχύ της ζωής σε έναν υψηλότερο βαθμό. Η αλήθεια μιας ιδέας, με άλλα λόγια, έγκειται στο είδος των διαισθητικών παρακινήσεων και το επίπεδο της έντασης που εκλύει. Οι ιδέες είναι ευγενείς ή ταπεινές, δραστικές ή αντιδραστικές, ανάλογα με το αν κινητοποιούν τις δυνάμεις της κατάφασης και της χαράς έναντι των δυνάμεων της άρνησης και της αρνητικότητας. Η συναισθηματικότητα ελέγχει το αληθές ή μη μιας ιδέας. Σε αντιδιαστολή με τον γραμμικό αυτοαναφορικό τρόπο σκέψης που προτιμά ο φαλλολογοκεντρισμός, ο Ντελέζ ονομάζει αυτό το νέο ύφος «ριζωματικό» ή «μοριακό». Αντίστοιχα, για τον Ντελέζ, η σκέψη δεν είναι η έκφραση μιας βαθιάς εσωτερικότητας ή η πραγμάτωση υπερβατικών μοντέλων: είναι ένας τρόπος να καθιερώνονται απτές, υλικές και σημειωτικές συνδέσεις ανάμεσα σε υποκείμενα που συγκροτούνται μέσα από μια πολλαπλότητα απρόσωπων δυνάμεων.

Αυτός ο εντατικός επαναπροσδιορισμός της δραστηριότητας του στοχασμού συνεπάγεται στην πραγματικότητα μια θεώρηση της υποκειμενικότητας ως σωματικής, συναισθηματικής οντότητας. Για τον Ντελέζ, η σωματικότητα του υποκειμένου αποτελεί μια μορφή σωματικής υλικότητας αλλά όχι φυσικής, βιολογικής υφής. Περισσότερο αντιμετωπίζει το σώμα ως σύνθετη διεπαφή κοινωνικών και συμβολικών δυνάμεων, οι οποίες σε μεγάλο βαθμό είναι κατασκευασμένες. Το σώμα δεν συνιστά μια ουσία, πόσο μάλλον μια βιολογική υπόσταση: συνιστά ένα παιχνίδι δυνάμεων, μια επιφάνεια εντάσεων· ομοιώματα χωρίς πρωτότυπα. Ο Ντελέζ επομένως απo-ουσιοποιεί το σώμα, τη σεξουαλικότητα και τις βιολογικά εμφυλοποιημένες ταυτότητες. Το ενσώματο υποκείμενο αποτελεί έναν όρο σε μια διαδικασία διασταυρούμενων δυνάμεων (διαισθητικές παρακινήσεις), χωροχρονικών μεταβλητών, τα οποία χαρακτηρίζονται από την κινητικότητα, τη μεταβλητότητα και την παροδική τους υφή. Από αυτή την άποψη, το έργο του δεν βασίζεται σε μια διχοτομική αντίθεση των αρσενικών και των θηλυκών θέσεων υποκειμένου αλλά περισσότερο σε μια πολλαπλότητα βιολογικά έμφυλων υποκειμενικοτήτων. Οι διαφορές διαβάθμισης μεταξύ τους σηματοδοτούν διαφορετικές πορείες του γίγνεσθαι σε έναν ιστό ριζωματικών συνδέσεων.

del br3

Είναι πιθανό να καθιερωθεί ένα είδος σειράς ή εμφανούς αλληλουχίας για τα τμήματα του γίγνεσθαι που βρισκόμαστε κάθε φορά γίγνεσθαι-γυναίκα, γίγνεσθαι-παιδί, γίγνεσθαι ζώο, φυτό ή ορυκτό, γίγνεσθαι-μοριακό όλων των ειδών, γίγνεσθαι σωματίδια (Deleuze και Guattari 1987: 272).

Αυτές οι πορείες του γίγνεσθαι είναι διαγράμματα στοχασμού,νιτσεϊκές τυπολογίες ιδεών, παραλλαγές εντατικών καταστάσεων. Η πολλαπλότητα δεν αναπαράγει ένα μοντέλο μοναδικότητας με τον πλατωνικό τρόπο αλλά κυρίως δημιουργεί και πολλαπλασιάζει τις διαφορές. Ο Ντελέζ αντιπαραθέτει την ιδέα της μειονοτικής συνείδησης στη γραμμομοριακή ορθολογικότητα, για να υπερασπιστεί αυτή τη θεώρηση του υποκειμένου ως ροή διαδοχικών γίγνεσθαι. Με αυτόν τον τρόπο,προσφέρει μια γενεαλογική πορεία σκέψης, η οποία τονίζει τη δραστηριότητα, τη χαρά, την κατάφαση,το δυναμικό ή μοριακό γίγνεσθαι μέσα από τον Λουκρήτιο, τους εμπειριστές, τον Σπινόζα και τον Νίτσε. Ο Ντελέζ αντιπαραθέτει αυτή την πορεία στην Πλειονότητα: τον στάσιμο, ενοχικό, ηθικολογικό τόνο του μεγαλύτερου μέρους της δυτικής φιλοσοφίας που αρνείται τη ζωή - τη δογματική εικόνα στοχασμού που διαιωνίζεται με αλάνθαστη κανονικότητα. Αναγνωρίζοντας τα σημεία διαφυγής οπό τους φαλλοκρατικούς τρόπους προς μια εντατική φιλοσοφία, ο Ντελέζ τονίζει την ανάγκη για νέες εικόνες στοχασμού.

Από αυτή τη θέση του Ντελέζ αναπτύσσεται ένα φιλοσοφικό ύφος που στοχεύει στην άρθρωση μεταμεταφυσικών μορφοπλασιών για το υποκείμενο. Η ιδέα του μορφικού (σε αντιδιαστολή με τη συμβατικότερη αισθητική κατηγορία του «αλληγορικού») έχει κεντρική θέση σε αυτό το εγχείρημα (Bogue 1989), υπογραμμίζω την ανάγκη για ένα θετικό διεκδικητικό ύφος στοχασμού που να εκφράζει μια ενεργή κατάσταση ύπαρξης. Στο έργο Ο Νίτσε και η φιλοσοφία [1], ο Ντελέζ περιγράφει τη δραστηριότητα της σκέψης ως ζωή που βιώνεται στο υψηλότερο δυνατό επίπεδο έντασης. Σε αυτό το πλαίσιο, οι ιδέες συνιστούν συμβάντα, ενεργές καταστάσεις που διανοίγουν ανυποψίαστες δυνατότητες ζωής. Πιστός σε αυτή την τυπολογία δυνάμεων, ο Ντελέζ υποστηρίζει ότι ο στοχασμός δημιουργείται από την αίσθηση και τις αξίες και βασίζεται σε συναισθηματικά θεμέλια. Με άλλα λόγια, πέρα από το προτασιακό περιεχόμενο μιας ιδέας, υπάρχει και μια άλλη κατηγορία: η συναισθηματική ισχύς, το επίπεδο έντασης της οποίας καθορίζει τελικά το αληθές ή μη.

del br4

Οι εναλλακτικές μορφοπλασίες είναι συνεπώς μορφικοί [figural] τρόποι άρθρωσης καταφατικών ιδεών που μετατοπίζουν έτσι τη θεώρηση της συνείδησης, απομακρύνοντάς την από τον φαλλολογοκεντρικό τρόπο: τα ριζώματα, τα γίγνεσθαι, οι γραμμές διαφυγής διατυπώνουν τον θεμελιωδώς νιτσεϊκό νομαδισμό του Ντελέζ. Ο ίδιος τονίζει ένα γενικό γίγνεσθαι-μειονοτική, γίγνεσθαι-νομάδα ή γίγνεσθαι-μοριακή. Η μειονότητα σηματοδοτεί μια διάβαση ή μια τροχιά· για τον Ντελέζ, τίποτα δεν λαμβάνει χώρα στο κέντρο: η καρδιά του Είναι μένει ακίνητη, σαν το κέντρο ενός πυρηνικού αντιδραστήρα. Στην περιφέρεια όμως τριγυρνούν νεανικές συμμορίες των νέων νομάδων: οι καβαλάρηδες και οι καβαλάρισσες της μετα-ουμανιστικής αποκάλυψης.

Όλα τα γίγνεσθαι είναι ήδη μοριακά. Αυτό συμβαίνει επειδή το γίγνεσθαι δεν είναι μίμηση ή ταύτιση με κάτι ή κάποια/κάποιον. Ούτε καθιστά τις μορφολογικές σχέσεις συμμετρικές. Καμία από αυτές τις δύο μορφές αναλογίας δεν εφαρμόζεται στο γίγνεσθαι: ούτε η μίμηση ενός υποκειμένου ούτε η συμμετρικότητα μιας μορφής. Ξεκινάμε από τις μορφές που έχουμε, το υποκείμενο που είμαστε, τα όργανα που διαθέτουμε ή τις λειτουργίες που επιτελούμε. Από αυτή την αφετηρία, γίγνεσθαι είναι να εκχυλίζουμε σωματίδια, ανάμεσα στα οποία καθιερώνουμε τις σχέσεις των κινήσεων και της ανάπαυσης, της ταχύτητας και της βραδύτητας, σχέσεις που είναι πιο κοντά σε αυτό που γινόμαστε και μέσα από αυτό που γινόμαστε (Deleuze και Guattari 1987). Ο χώρος του γίγνεσθαι είναι συνεπώς χώρος συγγένειας και συμβίωσης ανάμεσα σε παρακείμενα σωματίδια. Η εγγύτητα είναι τόσο τοπολογική όσο και ποσοτική έννοια που σηματοδοτεί τον χώρο του γίγνεσθαι της ευαίσθητης ύλης που είναι ανεξάρτητη από τα υποκείμενα που συμμετέχουν και από τις καθορισμένες μορφές τους.

del br5

Η σχέση του Ντελέζ με το γίγνεσθαι γυναίκα και το θηλυκό μοιάζει με γόρδιο δεσμό. Έχει να κάνει με μια διττή προσέγγιση, την οποία ο ίδιος δεν κατόρθωσε ποτέ να ξεδιαλύνει: από τη μια, σχετίζεται με την ενίσχυση ενός γενικευμένου «γίγνεσθαι γυναίκα» ως προαπαιτούμενου για όλα τα υπόλοιπα γίγνεσθαι και, από την άλλη, με την έκκληση για κατάλυση αυτού του γίγνεσθαι. Από τη μια, το γίγνεσθαι-μειονότητα/νομάδας/μοριακός/σώματα χωρίς όργανα/γυναίκα θεμελιώνεται στο θηλυκό. Από την άλλη, τοποθετείται ως η γενική μορφοπλασία για το είδος υποκειμενικότητας που προτείνει ο Ντελέζ. Ας αναλύσουμε αυτό το επιχείρημα προσεκτικά. Στον βαθμό που ο άντρας, το αρσενικό, είναι το κύριο σημείο αναφοράς για να σκεφτούμε την υποκειμενικότητα, εκείνος που δεδομένα φέρει τη Νόρμα, τον Νόμο, τον Λόγο, η γυναίκα τίθεται δυϊστικά, δηλαδή τοποθετείται αντιθετικά ως το «άλλο». Οι συνέπειες είναι, αντιστοίχως, ότι

1. το γίγνεσθαι μειονότητα του άντρα είναι αδύνατο,

2. το γίγνεσθαι γυναίκα είναι μια προνομιακή θέση για κάθε μειονοτική συνείδηση.

Ο Ντελέζ επιβεβαιώνει με σαφήνεια ότι όλες οι πορείες απεδαφικοποίησης περνούν απαραίτητα μέσα από το στάδιο του «γίγνεσθαι-γυναίκα». Στο Mille Plateaux, ο Ντελέζ δηλώνει ότι το γίγνεσθαι-γυναίκα [devenir-femme] δεν είναι απλώς άλλη μια μορφή του γίγνεσθαι μειονοτική, αλλά αποτελεί περισσότερο το κλειδί, την προϋπόθεση και το απαραίτητο σημείο εκκίνησης για την όλη διαδικασία του γίγνεσθαι. Το γίγνεσθαι γυναίκα συνιστά απαραίτητα το κρίσιμο βήμα, δεδομένου ότι η γυναίκα αποτελεί την προνομιακή μορφή ετερότητας στον δυτικό λόγο.

Είναι τo γραμμομοριακό για το μοριακό ό,τι το αρσενικό για το θηλυκό;

Αν και όλα τα γίγνεσθαι είναι ήδη μοριακά, συμπεριλαμβανομένου του γίγνεσθαι-γυναίκα, πρέπει να πούμε ότι όλα τα γίγνεσθαι εκκινούν από το γίγνεσθαι-γυναίκα και περνάνε μέσα από αυτό.

Ντελέζ και Γκουατταρί

Η αναφορά στη «γυναίκα» κατά τη διαδικασία του «γίγνεσθαι γυναίκα» δεν αναφέρεται στις εμπειρικές γυναίκες αλλά περισσότερο σε τοπολογικές θέσεις, επίπεδα ή βαθμούς κατάφασης θετικών δυνάμεων και επιπέδων νομαδικής ριζωματικής συνείδησης. Το γίγνεσθαι-γυναίκα είναι ο ενδείκτης μιας γενικής διαδικασίας μετασχηματισμού.

Υπάρχει ένα γίγνεσθαι γυναίκα, ένα γίγνεσθαι παιδί, που δεν μοιάζουν με τη γυναίκα ή το παιδί ως καθαρά διακριτές οντότητες... αυτό που ονομάζουμε μοριακή οντότητα είναι, για παράδειγμα, η γυναίκα όπως ορίζεται από τη μορφή της, προικισμένη με όργανα και λειτουργίες και προσδιορισμένη ως υποκείμενο. Το γίγνεσθαι γυναίκα δεν συνεπάγεται τη μίμηση αυτής της οντότητας ή ακόμα και τον μετασχηματισμό του εαυτού σε αυτό... Όχι η μίμηση ή η απόκτηση γυναικείας μορφής αλλά η έκλυση σωματιδίων, τα οποία εισέρχονται στη σχέση της κίνησης με την ακινησία, ή στη ζώνη εγγύτητας, μιας μικροθηλυκότητας. Με άλλα λόγια, που παράγουν μέσα μας μια μοριακή γυναίκα, δημιουργούν τη μοριακή γυναίκα. (Deleuze και Guattari 1987:275)

Θα ήθελα να επισημάνω απερίφραστα τη δυσκολία που αντιμετωπίζει ο Ντελέζ με τη θεωρία του για το γίγνεσθαι-γυναίκα: μοιάζει λες και όλα τα γίγνεσθαι είναι ισότιμα, αλλά κάποια είναι πιο ισότιμα από άλλα. Το πρόβλημα του Ντελέζ είναι πώς να αποδεσμεύσει τη θέση υποκειμένου «γυναίκα» από τη δυϊστική δομή, η οποία την αντιπαραθέτει στην αρσενική νόρμα, ανάγοντάς τη σε ένα καθρέφτισμα του ομοίου. Με άλλα λόγια, σε αντιδιαστολή με τη γραμμομοριακή ή στάσιμη θεώρηση της γυναίκας ως συνεργάτιδας του φαλλολογοκεντρικού συστήματος, ο Ντελέζ προτείνει τη μοριακή ή νομαδική γυναίκα ως διαδικασία του γίγνεσθαι.

del br6

Ο Ντελέζ απορρίπτει τις έμφυλες πολώσεις ή τη διχοτομία του φύλου ως πρότυπο της δυϊστικής αναγωγής της διαφοράς σε μία υποκατηγορία τού Είναι· η απόρριψη αυτή επηρεάζει τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος αντιμετωπίζει το γίγνεσθαι-γυναίκα. Ας προσθέσουμε σε αυτό και την έμφαση που δίνει ο Ντελέζ στην από-αποικιοποίηση του ενσώματου υποκειμένου από τον βιολογικά έμφυλο δυϊσμό, πάνω στον οποίο έχει υψώσει το τεκμήριο και τις αποδείξεις του ο φαλλός. Τότε, καταλαβαίνουμε ότι για τον Ντελέζ η πρωταρχική κίνηση ανανέωσης του υποκειμένου είναι η διάλυση των έμφυλων διχοτομιών και των ταυτοτήτων που βασίζονται σε αυτές. Αυτή η κίνηση καταλήγει σε μια αντιπαράθεση ανάμεσα στις θεωρίες του Ντελέζ για την πολλαπλότητα και το γίγνεσθαι μειονότητα και τις φεμινιστικές θεωρίες της έμφυλης διαφοράς και το γίγνεσθαι υποκείμενο των γυναικών. Για να το θέσουμε με πιο φεμινιστικούς όρους, το πρόβλημα έγκειται επιπλέον στην εύρεση τρόπου να απελευθερωθεί η «γυναίκα» από την υποταγμένη θέση του οικειοποιημένου «άλλου», ώστε να την ωθήσουμε να αρθρώνει μια διαφορετική διαφορά, την καθαρή διαφορά, ένα εντελώς νέο πεδίο του γίγνεσθαι μέσα από το οποίο μπορούν οι διαφορές να πολλαπλασιάζονται και να διαφέρουν η μια από την άλλη (Ιριγκαραί). Εδώ εστιάζουμε περισσότερο στην εμπειρία και το εφικτό γίγνεσθαι των γυναικών της πραγματικότητας, με όλους τους ετερογενείς τους τρόπους κατανόησης ή ενοίκησης της θέσης υποκειμένου «γυναίκα» (de Lauretis 1984).

Επιχειρώντας μια σύνθεση ανάμεσα στις δύο αυτές θέσεις, θα έλεγα ότι το διακύβευμα έγκειται στη μετατροπή της γυναίκας σε σημείο αναφοράς για την ένταση του γίγνεσθαι των πόντων, και ιδιαίτερα των γυναικών, αντί της κατανόησής της ως ταπεινής και αφοσιωμένης υπηρέτριας στο συμπόσιο της σωκρατικής λέσχης. Για μένα, είναι αδιανόητο να αποσυνδέουμε το ζήτημα της αποδόμησης του φαλλολογοκεντρισμού από τις σταθερές αλλαγές που λαμβάνουν χώρα στη ζωή των γυναικών. Τα δύο ερωτήματα «Πώς να απελευθερώσουμε τη γυναίκα από την εικονική λειτουργία στην οποία την έχει περιορίσει ο φαλλολογοκεντρισμός;» και «Πώς να διατυπώσουμε μια διαφορετική θετική θεώρηση της γυναικείας υποκειμενικότητας;» είναι αδιαχώριστα.

del br7

Το γίγνεσθαι γυναίκα των γυναικών είναι η ανατρεπτική διαδικασία· ο Ντελέζ όμως το χρησιμοποιεί και ως βάση για να ασκήσει κριτική στον φεμινισμό της ισότητας και της ουσιοκρατίας. Παραπονιέται ότι οι φεμινίστριες έχουν την εκνευριστική τάση να αρνούνται να διαλύσουν το υποκείμενο «γυναίκα» σε μια σειρά διαδικασιών μετασχηματισμού που άπτονται ενός γενικευμένου και «μεταφυλικού» γίγνεσθαι. Με άλλα λόγια, αν και πράττουν ορθά από την άποψη του πολιτικού, οι φεμινίστριες διαπράττουν ένα εννοιολογικό σφάλμα όταν διεκδικούν μια αυστηρά θηλυκή σεξουαλικότητα. Ο Ντελέζ υποστηρίζει ότι θα έπρεπε, αντ’ αυτού, να αντλήσουν από την πολυφυλική δομή του υποκειμένου και να επαναδιεκδικήσουν όλα τα φύλα που έχουν στερηθεί οι γυναίκες: η έμφαση στο θηλυκό είναι περιοριστική. Ουσιαστικά,αυτό που ο Ντελέζ θεωρεί απαράδεκτο για τη φεμινιστική θεωρία είναι ότι διαιωνίζει τις ρηχές επαναλήψεις κυρίαρχων αξιών ή αντι-ταυτοτήτων, τις οποίες υποστηρίζει ότι έχει ανακτήσει διαλεκτικά. Αυτό καταλήγει στη διαιώνιση μιας αντιδραστικής, γραμμομοριακής ή πλειονοτικής σκέψης· στην κλίμακα αξιών του Νίτσε, οι φεμινίστριες κατέχουν την ηθική του σκλάβου. Αντιθέτως, η νομαδική πολιτική χρειάζεται να εξελιχτεί προς μια μετα-ταυτοτική λειτουργία.

Επομένως, οι γυναίκες θα ήταν επαναστάτριες αν, στη διαδικασία του δικού τους γίγνεσθαι, συνέβαλαν κοινωνικά αλλά και θεωρητικά στη δόμηση μιας μη οιδιπόδειας γυναίκας, απελευθερώνοντας τις πολλαπλές δυνατότητες της επιθυμίας, οι οποίες νοούνται ως θετικότητα και κατάφαση. Οι γυναίκες, με άλλα λόγια, μπορούν να είναι επαναστατικά υποκείμενα μόνο στον βαθμό που αναπτύσσουν μια συνείδηση που δεν είναι συγκεκριμένα θηλυκή, διαλύοντας τη «γυναίκα» στις δυνάμεις που την δομούν. Ο ύστατος σκοπός είναι να επιτευχθεί όχι μια ταυτότητα με συγκεκριμένο βιολογικό φύλο αλλά κυρίως η διάλυση της ταυτότητας σε ένα απρόσωπο πολλαπλό μηχανικό υποκείμενο.

del br8

Αυτός ο νέος γενικός σχηματισμός του θηλυκού ως μετα-οιδιπόδειου, ή καλύτερα μη οιδιπόδειου, υποκειμένου του γίγνεσθαι αντιτίθεται σαφώς σε αυτό που Ντελέζ θεωρεί φεμινιστικό σχηματισμό ενός νέου οικουμενικού που στηρίζεται στην ακραία εμφυλοποίηση ή την επίταση της έμφυλης διχοτομίας (Braidotti 1994). Δεν με πείθει και τόσο αυτή η έκκληση για διάλυση των βιολογικά έμφυλων ταυτοτήτων μέσα από την ουδετεροποίηση των έμφυλων διχοτομιών, επειδή θεωρώ αυτόν τον δρόμο ιστορικά επικίνδυνο για τις γυναίκες. Για παράδειγμα, η φεμινίστρια φιλόσοφος Ιριγκαραί, όταν υπερασπίζεται την έμφυλη διαφορά ενάντια σε μια βεβιασμένη απόρριψη ή αποδόμηση από το μετα-μεταφυσικό υποκείμενο, αναφέρεται αρνητικά στο ντελεζιανό διάγραμμα των επιθυμητικών μηχανών. Για την Ιριγκαραί, η ντελεζιανή έννοια του «σώματος χωρίς όργανα» θυμίζει μια συνθήκη αποστέρησης του σωματικού εαυτού, μια δομικά κατακερματισμένη θέση που έχει συνδεθεί ιστορικά με τη θηλυκότητα. Επισημαίνει ότι η έμφαση στο μηχανικό, το ανόργανο, όπως επίσης και στην έννοια της απώλειας του εαυτού, της διάχυσης και της ρευστότητας είναι πάρα πολύ οικείες στις γυναίκες: δεν ταυτίζεται άραγε το «σώμα χωρίς όργανα» με την ίδια την ιστορική συνθήκη των γυναικών (Irigaray 1985: 140); Η κριτική που ασκεί η Ιριγκαραί στον Ντελέζ είναι ριζοσπαστική: επισημαίνει ότι η διάχυση της σεξουαλικότητας σε ένα γενικευμένο «γίγνεσθαι» καταλήγει να υπονομεύει τις φεμινιστικές διεκδικήσεις για τον επαναπροσδιορισμό του γυναικείου υποκειμένου.

Η Ιριγκαραί καταλήγει ότι ο Ντελέζ, διατυπώνοντας ένα γενικό «γίγνεσθαι-γυναίκα» που αποτυγχάνει να λάβει υπόψη την ιστορική και επιστημολογική ιδιοτυπία της γυναικείας φεμινιστικής οπτικής, πέφτει σε μια αντίφαση που τον αιχμαλωτίζει. Μια θεωρία της διαφοράς που αποτυγχάνει να λάβει υπόψη την έμφυλη διαφορά με αφήνει σκεπτική και με προβληματίζει ως φεμινίστρια κριτικό (Braidotti 1991b). Επιπλέον, διαλύοντας το υποκείμενο σε μια ροή επιθυμίας χωρίς αρνητικότητα, ο Ντελέζ
1 δεν αναγνωρίζει καμία προτεραιότητα στην έμφυλη διαφορά, αποδίδοντας, συνεπώς, στους άντρες και στις γυναίκες τις ίδιες ψυχικές και πολιτικές συμπεριφορές·
2 παραμένει προσκολλημένος σε μια θεμελιώδη αμφιθυμία για τη θέση της έμφυλης διαφοράς στο εγχείρημα του γίγνεσθαι γυναίκα, το οποίο αποτελεί ένα από τα πολλά δυνατά γίγνεσθαι καθώς και το γίγνεσθαι μέσω του οποίου είναι δυνατά όλα τα άλλα.

Ασφαλώς, δεν υπονοώ ότι ο Ντελέζ δεν έχει πολύ καλούς λόγους για να το κάνει αυτό: η κριτική στον ψυχαναλυτικό λόγο που ασκούσε από κοινού με τον Γκουατταρί συνιστά μια συστηματική αποδόμηση του θεσμού της σεξουαλικότητας και των εμφυλοποιημένων ταυτοτήτων με τον τρόπο που τα έχει κατασκευάσει η κουλτούρα μας. Δεν είναι περίεργο λοιπόν που στη θεωρία του για το γίγνεσθαι μειονότητα ο Ντελέζ υποστηρίζει τη διάλυση όλων των ταυτοτήτων που βασίζονται στον Φαλλό.

del br9

Για μένα, αυτή η θέση είναι θεωρητικά προβληματική, επειδή προτείνει μια συμμετρία ανάμεσα στα βιολογικά φύλα, η οποία καταλήγει να αποδίδει τα ίδια ψυχικά, εννοιακά και αποδομητικά δρομολόγια και στα δύο. Αυτή η υποτιθέμενη συμμετρία ανάμεσα στα φύλα αμφισβητείται ριζικά από την Ιριγκαραί, όπως υποστήριξα στο προηγούμενο κεφάλαιο. Σύμφωνα με τη δική της οπτική, η έμφυλη διαφορά αποτελεί μια θεμελιώδη δομική διαφορά που δεν μπορεί να διαλυθεί εύκολα χωρίς να προκαλέσει ψυχικές και κοινωνικές βλάβες. Αυτή η οπτική καθορίζεται από την οξεία αντίληψη της Ιριγκαραί για την ιστορικότητα των αγώνων των γυναικών. Η Κόλμπρουκ (Colebrook) συμμερίζεται την ανησυχία μου: «Τι κάνουν ακριβώς ο Ντελέζ και ο Γκουατταρί, όταν απομακρύνουν τη Γουλφ και το γυναικείο κίνημα από τις έννοιες της ταυτότητας, της αναγνώρισης, της χειραφέτησης και του υποκειμένου προς την κατεύθυνση ενός νέου πεδίου του γίγνεσθαι;» (Colebrook και Buchanan 2002).

Με άλλα λόγια, ο Ντελέζ προχωρεί λες και υπάρχει καθαρή ισοδυναμία ανάμεσα στις θέσεις από τις οποίες μιλάνε τα δύο βιολογικά φύλα: χάνει και επομένως αποτυγχάνει να λάβει υπόψη του το κεντρικό ζήτημα του φεμινισμού. Θεωρώ ότι η ασυμμετρία λειτουργεί ως επαναδιεκδίκηση της ριζικής διαφοράς σε ψυχικό, εννοιολογικό καθώς και σε πολιτικό επίπεδο. Πολιτικά συνεπάγεται ότι η αναγνώριση σημείων εξόδου από τον φαλλολογοκεντρικό τρόπο λαμβάνει ασύμμετρες μορφές για τα δύο φύλα. Η επιβεβαίωση της θετικότητας της έμφυλης διαφοράς αμφισβητεί τη μακραίωνη ταύτιση του σκεπτόμενου υποκειμένου με το οικουμενικό και εν συνεχεία αυτών των δύο με το αρσενικό. Προτάσσει ένα γυναικείο, βιολογικό εμφυλοποιημένο, σκεπτόμενο υποκείμενο που βρίσκεται σε μια σχέση ασυμμετρίας με το αρσενικό. Το θηλυκό, προσδιορισμένο με αυτόν τον τρόπο, δεν αποτελεί το δομικό «άλλο» ενός δυιστικού συστήματος αλλά είναι ριζικά και θετικά άλλο. Στη φεμινιστική ανάλυση, με άλλα λόγια, η θέση των γυναικών ως προσδιορισμένη ετερότητα ριζοσπαστικοποιείται και αρθρώνεται από μια οπτική που είναι δυσανάλογη με αυτήν του άντρα.

Είναι σαφές ότι αυτή η ριζοσπαστική ασυμμετρία έχει συγκαλυφθεί από την κωδικοποίησή της ως απαξιωμένη διαφορά και τη φυσικοποίησή της ως τέτοια. Έχει καταλήξει να βασίζεται σε μια γραμμική, τελεολογική αίσθηση του χρόνου. Η ιστορία, όπως την έχουμε μάθει, είναι ο δεσποτικός λόγος του λευκού, αρσενικού, ηγεμονικού, κατέχοντος περιουσία υποκειμένου που τοποθετεί τη συνείδησή του ως συνώνυμη του οικουμενικού υποκειμένου της γνώσης και προωθεί μια σειρά «άλλων» ως οντολογικών υποστυλωμάτων του.

del br10

Αναλύοντας περαιτέρω αυτή την ιδέα, έχω υποστηρίξει (Braidotti 1991b) ότι δεν μπορούμε να αποδομήσουμε μια υποκειμενικότητα της οποίας τον έλεγχο δεν θεωρούσαμε ποτέ δεδομένο· δεν μπορούμε να διαχέουμε μια σεξουαλικότητα που ιστορικά έχει οριστεί ως σκοτεινή και μυστηριώδης. Για να διακηρύξουμε τον θάνατο του υποκειμένου, πρέπει πρώτα να έχουμε κερδίσει το δικαίωμα να μιλάμε ως υποκείμενα. Κατέληξα στο συμπέρασμα ότι ο Ντελέζ, διατυπώνοντας ένα γενικό «γίγνεσθαι-γυναίκα» που αποτυγχάνει να λάβει υπόψη την ιστορική και επιστημολογική ιδιοτυπία της γυναικείας φεμινιστικής οπτικής, πέφτει σε μια αντίφαση που τον αιχμαλωτίζει. Μια θεωρία της διαφοράς που δεν αναγνωρίζει την έμφυλη διαφορά με αφήνει σκεπτική και με προβληματίζει ως φεμινίστρια κριτικό. Ή, για να το θέσω διαφορετικά, η κριτική του Ντελέζ για τον δυϊσμό λειτουργεί λες και η έμφυλη διαφοροποίηση ή οι έμφυλες διχοτομίες να μην είχαν ως άμεση και ολέθρια συνέπεια την τοποθέτηση των δύο φύλων σε μια ασύμμετρη σχέση μεταξύ τους. Παραμένει προσκολλημένος σε μια θεμελιώδη αμφιθυμία για τη θέση της έμφυλης διαφοράς εντός του εγχειρήματός του για το γίγνεσθαι-γυναίκα, το οποίο αποτελεί ένα από το πολλά εφικτά γίγνεσθαι καθώς και το γίγνεσθαι μέσω του οποίου όλα το άλλα γίνονται εφικτά: αποτελεί όχι μόνο θεμελιώδες αλλά και συμπληρωματικό, πρωταρχικό αλλά και ενδεχομενικό. Στην πραγματικότητα, ο Ντελέζ το γνωρίζει αυτό πολύ καλά και μάλιστα το αναγνωρίζει στο έργο A Thousand Plateaux, φανερώνει επίγνωση αλλά και διστακτικότητα σε αυτό το σημείο: «Είναι βέβαια απαραίτητο για τις γυναίκες να διαμορφώσουν μια μοριακή πολιτική με σκοπό να ανακτήσουν τον ίδιο τους τον οργανισμό, την ίδια τους την ιστορία, την ίδια τους την υποκειμενικότητα... Είναι όμως επικίνδυνο να περιοριζόμαστε σε ένα τέτοιο υποκείμενο, το οποίο δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς να στερέψει μια πηγή ή να σταματήσει μια ροή» (Deleuze και Guattari 1987: 276). Πρόκειται για τη θέση τού «ναι μεν, αλλά...» «καταλαβαίνω τι εννοείς, αλλά...» και είναι αυτός ο τρόπος που επιφέρει την άρνηση μιας δομικής και συστηματικής αναποφασιστικότητας. Επιπλέον, από τη σκοπιά των φεμινιστικών φιλοσοφιών της διαφοράς, η έμφυλη διαφορά δεν θεωρείται ότι συνιστά μια διαφορά ανάμεσα σε άλλες αλλά περισσότερο μια θεμελιακή, θεμελιώδη δομική διαφορά στην οποία βασίζονται όλες οι άλλες και δεν μπορεί εύκολα να διαλυθεί. Αντίστοιχα, το σώμα, ή η ενσωματότητα του υποκειμένου, αποτελεί κεντρικό όρο στον φεμινιστικό αγώνα για τον επαναπροσδιορισμό της υποκειμενικότητας· δεν πρέπει να κατανοείται ούτε ως βιολογική ούτε ως κοινωνική κατηγορία αλλά ως σημείο αλληλεπικάλυψης ανάμεσα στο σωματικό, το συμβολικό και το κοινωνικό.

del br11

Η έννοια του σώματος, με τη συγκεκριμένη εννοιολόγηση που έλαβε εξαρχής από τη φιλοσοφία της νεωτερικότητας και τις θεωρίες της έμφυλης διαφοράς, αναφέρεται στην πολυλειτουργική και σύνθετη δομή της υποκειμενικότητας, την ιδιαίτερη ικανότητα των ανθρώπων να υπερβαίνουν οποιαδήποτε μεταβλητή - την τάξη, τη φυλή, το φύλο, την εθνικότητα, την κουλτούρα κ.λπ. κ.λπ.-, ενώ την ίδια στιγμή παραμένουν εντοπισμένοι εντός των παραπάνω μεταβλητών. Το εν λόγω σώμα γίνεται καλύτερα κατανοητό ως μια επιφάνεια νοηματοδότησης, εντοπισμένο στη διασταύρωση της υποτιθέμενης ιστορικότητας της ανατομίας με τη συμβολική διάσταση της γλώσσας. Ως τέτοιο, το σώμα αποτελεί μια πολύπλευρη έννοια που καλύπτει ένα ευρύ φάσμα επιπέδων εμπειρίας και πλαισίων άρθρωσης. Με άλλα λόγια, το υποκείμενο ορίζεται από πολλές διαφορετικές μεταβλητές: η τάξη, η φυλή, το φύλο, η ηλικία, η εθνικότητα, η κουλτούρα αλληλεπικαλύπτονται, καθώς ορίζουν και κωδικοποιούν τα επίπεδα της εμπειρίας μας.

Ωστόσο, με μια κίνηση που αποτελεί χαρακτηριστικό της γνώρισμα μεταξύ όλων των άλλων, η δυτική κουλτούρα έχει δώσει υψηλή προτεραιότητα στην παραγωγή του βιολογικά εμφυλοποιημένου σώματος, τοποθετώντας τη μεταβλητή της σεξουαλικότητας στην κορυφή της λίστας. Το ενσώματο και βιολογικά εμφυλοποιημένο υποκείμενο, έχοντας οριστεί με αυτόν τον τρόπο, τοποθετείται σε ένα δίκτυο σύνθετων σχέσεων εξουσίας που, όπως έχει επισημάνει ο Φουκώ (Foucault 1975, 1976, 1984· Diamond και Quinby 1988), εγγράφουν το υποκείμενο σε μια λογοθετική και υλική δομή κανονικότητας. Η σεξουαλικότητα αποτελεί τον κυρίαρχο λόγο εξουσίας στη Δύση. Από αυτή την άποψη, ο φεμινιστικός επαναπροσδιορισμός του υποκειμένου ως εξίσου, αν και με ασυνέχειες, εκτεθειμένου στις κανονιστικές επιδράσεις πολλών, σύνθετων και αλληλεπικαλυπτόμενων μεταβλητών (βιολογικό φύλο, φυλή, τάξη, ηλικία κ.λπ.) ταυτόχρονα διαιωνίζει τη δυτική συνήθεια να θέτει σε υψηλή προτεραιότητα τη σεξουαλικότητα αλλά και την αμφισβητεί ως ένα από τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά της δυτικής λογοθετικής εξουσίας.

Ωστόσο, σε αντίθεση με την αμφίθυμη στάση του Ντελέζ απέναντι στη θέση που καταλαμβάνουν οι εμφυλοποιημένες ταυτότητες στην κλίμακα των εφικτών γίγνεσθαι, οι φεμινίστριες φιλόσοφοι ξεκαθαρίζουν ότι η σεξουαλικότητα αποτελεί τον τόπο διεξαγωγής μαχών για την εξουσία καθώς και τον τόπο των αντιφάσεων. Με άλλα λόγια, μια κατάλληλη περιγραφή της ιστορικής συνθήκης των γυναικών στον ύστερο μετανεωτερικό καπιταλισμό είναι η εξής: η έννοια γύρω από την οποία έχουν συσπειρωθεί οι φεμινίστριες, αναγνωρίζοντας μια γενική συνθήκη, είναι το σημαίνον γυναίκα· ταυτόχρονα όμως αυτή η ίδια έννοια χρειάζεται κριτική ανάλυση και την επακόλουθη αποδόμηση.

del br13

Η επιβεβαίωση της θετικότητας της έμφυλης διαφοράς αμφισβητεί τη μακραίωνη ταύτιση του σκεπτόμενου υποκειμένου με το οικουμενικό και εν συνεχεία αυτών των δύο με το αρσενικό. Προτάσσει ως ριζοσπαστικά άλλο ένα γυναικείο, βιολογικά εμφυλοποιημένο, σκεπτόμενο υποκείμενο, το οποίο βρίσκεται σε σχέση ασυμμετρίας με το αρσενικό. Η εμφανής επανάληψη ή επανεπιβεβαίωση των θηλυκών θέσεων συνιστά μια λογοθετική στρατηγική που προκαλεί τη διαφορά. Επειδή, αν δεν υφίσταται καμία συμμετρία ανάμεσα στα φύλα, οι γυναίκες πρέπει να αρθρώνουν το θηλυκό, αυτό το οποίο αναλογίζονται, διατυπώνουν στο γράψιμό τους και αναπαριστούν με τους δικούς τους όρους.

Σε αυτήν ακριβώς τη βάση της ασυμμετρίας ανάμεσα στα φύλα η Ιριγκαραί, ενώ παραμένει πολύ κοντά εννοιολογικά στις δομές σκέψης του Ντελέζ, και ιδιαίτερα στην έμφαση που δίνει στον θετικό ρόλο του ασυνειδήτου στην παραγωγή θεωρητικού λόγου, παρ' όλα αυτά αντιτίθεται πολιτικά στην πρότασή του για το «γίγνεσθαι» ως τρόπο υπέρβασης της έμφυλης διπολικότητας. Με άλλα λόγια, η διαφορά ανάμεσα στην Ιριγκαραί και τον Ντελέζ έγκειται στην πολιτική προτεραιότητα που θεωρούν ότι πρέπει να αποδίδεται στην επεξεργασία επαρκών συστημάτων αναπαράστασης για ένα εναλλακτικό γυναικείο υποκείμενο.

Αντιλαμβανόμαστε ότι το «αρσενικό» οικειοποιούνταν πάντοτε όλες τις θεωρίες του υποκειμένου. [...] Αρνείται στη γυναίκα την υποκειμενικότητά της: αδιαμφισβήτητα αυτό παρέχει την οικονομική υποστήριξη για κάθε αναγώγιμη συγκρότηση ως αντικειμένου: της αναπαράστασης, του λόγου, της επιθυμίας. Φανταστείτε το εξής: ότι η γυναίκα φαντάζεται και το αντικείμενο χάνει τον αμετάβλητο, εμμονικό του χαρακτήρα. Ως σημείο αναφοράς είναι πιο σημαντικό τελικά από το υποκείμενο, αφού το τελευταίο μπορεί να αυτοσυντηρείται μόνο ανακάμπτοντας από κάποια αντικειμενικότητα, κάποιον αντικειμενικό στόχο. Αν δεν υπάρχει πια «γη» για να πιέζεις/καταπιέζεις, να δουλεύεις, να αναπαριστάς καθώς και πάντοτε να επιθυμείς (για τον εαυτό σου), αν δεν υπάρχει καμία αδιαφανής ύλη που να αναγνωρίζει τον εαυτό της στη θεωρία, τότε ποιο υπόβαθρο υφίσταται για την ύπαρξη του «υποκειμένου». (Irigaray 1985)

Από αυτή την οπτική, την οποία θα περιέγραφα ως ριζοσπαστικό, φεμινιστικό, σωματικό υλισμό, η γυναίκα, όπως και η γη, συνιστά το βασικό υπόστρωμα πάνω στο οποίο ορθώνεται ο πολυεπίπεδος θεσμός της φαλλολογοκεντρικής υποκειμενικότητας. H γυναίκα είναι η πρωταρχική ύλη και ο θεμέλιος λίθος, η σιωπηλή παρουσία της οποίας εγκαθιστά τον αφέντη στον μονολογικό του τρόπο.

del br14

Με άλλα λόγια, για τη φεμινιστική ανάλυση, η θέση των γυναικών ως προσδιορισμένου άλλου ριζοσπαστικοποιείται στην «πολιτική της θέσης», δηλαδή από μια θέση άρθρωσης που είναι δυσανάλογη με αυτήν του άντρα. Οι φεμινίστριες υποστηρίζουν ότι οι γυναίκες έχουν υποστεί, τόσο υλικά όσο και συμβολικά, το κόστος του αρσενικού προνομίου για αυτόνομο αυτοπροσδιορισμό.

Οι γυναίκες έχουν αποστερηθεί σωματικά και συμβολικά έναν τόπο από όπου να μιλούν. Θέτοντας το ερώτημα αν οι δεσμοί ανάμεσα στον ορθό λόγο και τον αποκλεισμό/κυριαρχία είναι εγγενείς και συνεπώς αναπόφευκτοι, οι φεμινίστριες έχουν διατυπώσει την άποψη ότι ο ορθολογισμός δεν αποτελεί το σύνολο του ορθού λόγου και ότι ο ορθός λόγος δεν συνοψίζει την ολότητα της ανθρώπινης ικανότητας για σκέψη, ούτε καν το καλύτερο κομμάτι της. Επομένως, οι φεμινίστριες έχουν αμφισβητήσει την εξίσωση ανάμεσα στο Είναι και τη λογοκεντρική γλώσσα.

Η φεμινιστική φιλοσοφία, όπως και το πρόταγμα του Ντελέζ, είναι η κριτική στην εξουσία στον/ως λόγο και η ενεργή προσπάθεια δημιουργίας άλλων τρόπων σκέψης: είναι η συμμετοχή σε μια διαδικασία κατά την οποία μαθαίνουμε να σκεφτόμαστε με διαφορετικό τρόπο. Αυτό επεξηγεί αρκετές εννοιολογικές και όχι μόνο πολιτικές διαφορές ανάμεσα στον Ντελέζ και τη φεμινιστική φιλοσοφία της διαφοράς. Ο φεμινισμός, ως κριτική σκέψη, είναι ένας αυτοαντανακλαστικός τρόπος ανάλυσης που αποσκοπεί να ασκεί κριτική στην εξουσία του λόγου, επιβεβαιώνοντας αυτό που η Τερέζα ντε Λαουρέτις αποκαλεί γυναικείο φεμινιστικό υποκείμενο (de Lauretis 1987).

Στόχος του φεμινισμού είναι να θέτει ερωτήματα για την ατομική έμφυλη ταυτότητα σε συνδυασμό με ζητήματα σχετικά με την πολιτική υποκειμενικότητα. Η αλληλεπίδραση της ταυτότητας με την υποκειμενικότητα εκφράζει και την κατηγορική διάκριση ανάμεσα στις διαστάσεις της εμπειρίας που καθορίζονται από την επιθυμία, και συνεπώς το ασυνείδητο, και άλλες που υπόκεινται περισσότερο στην εκούσια αυτορρύθμιση. Η θεώρηση του υποκειμένου ως διεπαφής της θέλησης με την επιθυμία συνιστά συνεπώς το πρώτο βήμα στη διαδικασία επανεξέτασης των θεμελίων της υποκειμενικότητας. Ισοδυναμεί με την άποψη ότι αυτό που συντηρεί την όλη διαδικασία του γίγνεσθαι-υποκείμενο είναι η βούληση να γνωρίζουμε, η επιθυμία να εκφραζόμαστε, η επιθυμία να μιλάμε, να σκεφτόμαστε, να ορίζουμε. Στην αρχή υπάρχει μόνο η επιθυμία να γνωρίζουμε, δηλαδή η γνώση για την επιθυμία.

del br15

Αυτή η θεμελιακή, πρωταρχική, ζωτική, απαραίτητη και επομένως αυθεντική επιθυμία να γνωρίζουμε είναι εκείνο που παραμένει αδιανόητο και μάλιστα στον πυρήνα της σκέψης, δεδομένου ότι αποτελεί την ίδια την προϋπόθεση που καθιστά τη σκέψη εφικτή. Επιθυμία είναι αυτό που, ως προϋπόθεση της σκέψης, βρίσκεται σε περίσσεια σε σχέση με τη διαδικασία της σκέψης καθαυτήν.

Για αυτόν τον λόγο θέλω να υποστηρίξω ότι το καθήκον της σκέψης για νέες μορφές γυναικείας υποκειμενικότητας, μέσα από το πρόταγμα της έμφυλης διαφοράς ως έκφραση της επιθυμίας των γυναικών για έξοδο από τις ταυτότητες που στηρίζονται στον Φαλλό, συνεπάγεται τον μετασχηματισμό των ίδιων των δομών και των εικόνων της σκέψης και όχι απλώς του προτασιακού περιεχομένου των συλλογισμών. Ο στοχασμός μέσα από το ερώτημα της έμφυλης διαφοράς συνεπάγεται την επαναδιατύπωση της σχέσης που έχει η σκέψη με τη ζωή αλλά και η σκέψη με τη φιλοσοφία. Με άλλα λόγια: η έμφυλη διαφορά διανοίγεται προς τον επαναπροσδιορισμό των γενικότερων, και όχι μόνο των συγκεκριμένα γυναικείων, δομών σκέψης.

Επαναλαμβάνω, το γίγνεσθαι γυναίκα του Ντελέζ συγχωνεύει τους άντρες και τις γυναίκες σε μια νέα σεξουαλικότητα που υποτίθεται ότι είναι πέρα από την έμφυλη· αυτό είναι προβληματικό, καθώς συγκρούεται με την αίσθηση που έχουν οι γυναίκες για τους δικούς τους ιστορικούς αγώνες. Θέλω να τονίσω πόσο σημαντικός είναι ο παράγοντας του χρόνου σε αυτό το σημείο. Μπορείτε να ανακαλέσετε τη διάκριση που κάνει ο Ντελέζ ανάμεσα στον μακρόπνοο μοριακό χρόνο του γίγνεσθαι (Αιών) και τη γραμμομοριακή αίσθηση του καταγεγραμμένου χρόνου (Χρόνος). Αν εφαρμόσουμε αυτή τη διάκριση στη συζήτηση για το γίγνεσθαι-γυναίκα, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι στο επίπεδο του Χρόνου οι γυναίκες, αυτή τη στιγμή της ιστορίας, νομιμοποιούνται να διεκδικήσουν έναν επαναπροσδιορισμό της πολιτικής τους υποκειμενικότητας και ταυτότητας, και απλούστατα δεν έχουν το περιθώριο να εγκαταλείψουν εκείνες τις μορφές πολιτικής εμπρόθετης δράσης που αφορούν το βιολογικό τους φύλο. Ο Ντελέζ φαίνεται να υποστηρίζει αρκετά σθεναρά το ίδιο στο απόσπασμα που παρέθεσα προηγουμένως. Από το ίδιο επιχείρημα συνεπάγεται και ότι για να αφαιρέσουμε το πέπλο μυστηρίου από τις κατηγορίες που βασίζονται στον φαλλό, πρέπει πρώτα να έχουμε αποκτήσει μια θέση από όπου να μιλάμε. Εφόσον ο κατακερματισμός συνιστά την ιστορική συνθήκη των γυναικών, οι επιλογές που μας απομένουν είναι είτε να διαφωνήσουμε με τη θεωρία του Ντελέζ για το γίγνεσθαι είτε να δηλώσουμε κάθετα ότι οι γυναίκες έχουν υπάρξει ντελεζιανές από την απαρχή του χρόνου (με την έννοια του Χρόνου). Για άλλη μια φορά, θεωρώ ότι ο Ντελέζ δεν διασταυρώνει τη μεταβλητή του χρόνου με την άλλη εξίσου ισχυρή μεταβλητή της έμφυλης διαφοράς και έτσι αποτυγχάνει να αναλογιστεί τη δυνατότητα της εμφυλοποίησης τόσο του χρόνου όσο και της ιστορίας.

del br16

Η Κρίστεβα, στο δοκίμιό της «Women’s time», προεκτείνει αυτή την ιδέα και υποστηρίζει ένα επίπεδο γίγνεσθαι δύο ταχυτήτων (1981). Η μια ταχύτητα αυτού του γίγνεσθαι συνιστά το μακρόπνοο γραμμικό μοντέλο της ιστορικής τελεολογίας και η άλλη τον πιο διακεκομμένο χρονισμό της προσωπικής γενεαλογίας και της ασύνειδης επιθυμίας. Η Κρίστεβα, υπό την επιρροή του Λακάν, εξελίσσει αυτή την ιδέα σε μια τοπολογία φεμινιστικών θέσεων, η οποία οργανώνεται σε διαφορετικές λογοθετικές γενιές, καθεμιά από τις οποίες χαρακτηρίζεται από συγκεκριμένη αίσθηση ιστορικότητας. Αυτή η περισσότερο αυτόματη σύζευξη συγκεκριμένων μορφών γυναικείας υποκειμενικότητας με συγκεκριμένες μορφές ιστορικής συνείδησης έχει δεχτεί έντονη κριτική, μεταξύ άλλων, για τον εγγενή εθνοκεντρισμό της και την ευρωκεντρική έννοια της ιστορίας που εμπεριέχει (Spivak 1989b: 124156). Αυτή η αντιπαράθεση είναι πέρα από τους στόχους του παρόντος κεφαλαίου, αλλά ένα σημείο της που θέλω να παραθέσω είναι η κοινωνική εμφυλοποίηση του χρόνου με την επακόλουθη βιολογική εμφυλοποίηση των ιστορικών αλληλουχιών. Στο έργο της Κρίστεβα, όπως και στο έργο των περισσότερων φιλοσόφων της έμφυλης διαφοράς, η ασυμμετρία ανάμεσα στα φύλα προεκτείνεται μέχρι και τις πιο θεμελιώδεις δομές τού είναι, συμπεριλαμβανομένων του χώρου και του χρόνου. Συγκριτικά, η ντελεζιανή θεωρία τού γίγνεσθαι και η φιλοσοφία του χρόνου μοιάζουν αφελώς αδιαφοροποίητες.

Μια παρόμοια αφελής στάση για την έμφυλη διαφορά διατυπώνεται και στο Τι είναι φιλοσοφία; [2] όταν ο Ντελέζ αναλογίζεται την πιθανότητα να είναι γυναίκα ο σημαντικός εννοιακός πρωταγωνιστής της φιλοσοφίας: «Et qu’arrive til si la femme ellememe devient philosophe?» [3] (Deleuze και Guattari 1991). Θα είναι μεγάλο το θράσος μου αν αποτολμήσω να υποστηρίξω ότι μόνο μια μη γυναίκα θα αναλογιζόταν αυτή την πιθανότητα ως τεράστια καινοτομία, σαν ένα γεγονός άνευ προηγουμένου ή σαν μια καταστροφή εσωτερική στη φιλοσοφική τάξη και ικανή να την ανατρέψει;

Όσο περισσότερο διαβάζω Ντελέζ, τόσο περισσότερο εντυπωσιάζομαι από την πολύ πραγματική, δηλαδή εννοιολογικά δυνατή, αντίληψη ότι η διαδικασία τού γίγνεσθαι κάθε άλλο παρά συνιστά τη διάλυση όλων των ταυτοτήτων σε μια ροή ανάδυσης διαφορετικών μορφών και συνδέσεων, μπορεί να συγκεκριμενοποιείται και να διαφοροποιείται με βάση το βιολογικό φύλο και συνεπώς να παίρνει διαφορετικές μορφές σύμφωνα με διαφορετικές έμφυλες θέσεις.

del br17

Με άλλα λόγια, μου φαίνεται ότι η θεωρία του Ντελέζ για το γίγνεσθαι καθορίζεται ολοφάνερα από τη θέση του ως ενσώματου αντρικού υποκειμένου, για το οποίο η διάλυση των ταυτοτήτων που βασίζονται στον φαλλό συνεπάγεται την παράκαμψη του φύλου γενικότερα προς μια πολλαπλή σεξουαλικότητα. Όμως αυτή η επιλογή μπορεί να μην είναι η καταλληλότερη για τα γυναικεία ενσώματα υποκείμενα. Πώς γίνεται ο Ντελέζ να μην καταλαβαίνει ότι αυτή η ουδετεροποίηση των έμφυλων διαφορών δεν μπορεί παρά να είναι επιβλαβής για τη διαδικασία επαναδιεκδίκησης μιας πολιτικής υποκειμενικότητας για τις γυναίκες;

Για να στηρίξω την ανησυχία μου για τη διάλυση της έμφυλης διαφοράς, θα σας δώσω ένα παράδειγμα από τη δουλειά μου για τις τεχνολογίες αναπαραγωγής, ώστε να γίνει κατανοητό τι εννοώ με τη φράση «επικίνδυνο για τις γυναίκες». Όπως έχω υποστηρίξει και αλλού (Braidotti 1989a), το επαναστατικό νέο γεγονός στο τέλος αυτού του αιώνα δεν είναι η εξουσία κατανομής του θανάτου αλλά αυτό της διαχείρισης της ζωής: αυτό εκφράζεται καλύτερα μέσα από την ιδέα της «βιοπολιτικής» του Φουκό. Το βιοτεχνολογικό βλέμμα έχει διεισδύσει στον πυρήνα της δομής της ζωντανής ύλης, οπτικοποιώντας αυτό που μέχρι πρόσφατα ήταν μη αναπαραστάσιμο: πολυλειτουργικά, δίχως βλέφαρα, δορυφορικά μάτια εξερευνούν το μακρινό διάστημα· μικροσκοπικοί φακοί εξερευνούν το εσωτερικό της μήτρας· τα ωκεάνια στρώματα «καλλιεργούνται» σαν αγροκτήματα· μη ανιχνεύσιμα ιπτάμενα εργαστήρια υψηλής τεχνολογίας κατευθύνουν «έξυπνες» βόμβες σε φρεάτια εξαερισμού πολιτικών ασύλων στις πρωτεύουσες του Τρίτου Κόσμου.

Η ορατότητα και η διανοητότητα αποτελούν αναγκαίες προϋποθέσεις για τον χειρισμό, την κεφαλαιοποίηση, τη γενοκτόνα καταστροφή. Ο βιοτεχνολογικός συνιστά τον κατεξοχήν τύπο του νεωτερικού υποκειμένου της γνώσης, τον οποίο ο Ντελέζ περιγράφει ως λευκό, Δυτικό, άντρα, ενήλικο, λογικό, ετερόφυλο, κάτοικο πόλης, ομιλητή μιας επίσημης γλώσσας. Κάτω από το αυταρχικό του βλέμμα ο χρόνος παγώνει, ο χώρος συστέλλεται, ο ζωντανός οργανισμός παραλύει. Από την από-ενσωματότητα στην κεφαλαιοποίηση της άφθαρτης ύλης: ο ύστερος καπιταλισμός συνιστά την εποχή των οργάνων χωρίς σώματα.

Η διαδικασία του παγώματος του χρόνου είναι πολύ σαφής στην τεχνητή αναπαραγωγή· η αναπαραγωγική διαδικασία θρυμματίζεται σε μια σειρά διακεκομμένων βημάτων: η ψύξη του σπέρματος, του ωαρίου ή του εμβρύου αναστέλλει τη διαδικασία επ’ άπειρον. Από την άλλη πλευρά, η εξωσωματική γονιμοποίηση εισάγει ένα νέο είδος διάρρηξης: ορμονική θεραπεία/καλλιέργεια των ωαρίων/κυτταρικός διαχωρισμός/μεταφορά του εμβρύου στη μήτρα/(πιθανή) σύλληψη.

del br18

Ταυτόχρονα, οι πρακτικές, οι οποίες είναι περισσότερο κοινωνικές παρά τεχνολογικές, όπως η παρένθετη μητρότητα, εκτινάσσουν το συνεχές της δημιουργίας σε ένα διαφοροποιημένο εύρος μητρότητας: η μητέρα με το ωάριο, η μητρική μητέρα, η κοινωνική μητέρα, η νόμιμη μητέρα. Ανταλλάσσοντας την ολότητα με τα μέρη που την συνθέτουν, η εποχή της βιοεξουσίας ως η εποχή των οργάνων χωρίς σώματα επικεντρώνεται στο διαμελισμό της εικονικής μορφής της μητέρας. Η οθόνη του υπέρηχου αποκαλύπτει επιτέλους το μυστικό για το οποίο αναρωτιόμαστε όλοι· η θέση/θέαση των καταβολών αποκαλύπτεται· με ταχύτητα όπως του CNN και αποτελεσματικότητα είμαστε ικανές να βουλιάξουμε στα βάθη των πλήκτρων του οιδιπόδειου τηλεχειριστηρίου, επιτέλους μόνες με το αποκείμενο, το ακατονόμαστο. Το ότι αυτό που κοιτάζουμε, το έμβρυο, αποτελεί στην πραγματικότητα μέρος του σώματος μιας γυναίκας δεν έχει πια σημασία.

Δεν υπάρχει γυναίκα στον κόσμο της βιοτεχνολογίας, μόνο ένα περίβλημα που εμπεριέχει τη μήτρα· ένα δημοφιλές γαλλικό επιστημονικό περιοδικό δημοσίευσε τα παράπονα ενός επιστήμονα για την ακαταστασία του πλακούντα και τις δηλώσεις του για το πόσο πιο υγιεινό περιβάλλον είναι το εργαστήριο για τη διαδικασία της σύλληψης. Είναι σίγουρα απορίας άξιο πώς κατάφερε το ανθρώπινο είδος να επιβιώσει τόσες χιλιετίες μέσα σε ένα τόσο ανθυγιεινό περιβάλλον!

Από μια φεμινιστική οπτική, είναι ιδιαίτερα προβληματικό το γεγονός ότι η βιοτεχνολογική οικειοποίηση του μητρικού λαμβάνει χώρα ακριβώς σε μια στιγμή της ιστορίας που οι γυναίκες έχουν ευθέως απαιτήσει τον πολιτικό έλεγχο του σώματός τους και της αναπαραγωγικής τους ικανότητας. Επομένως, επιστρέφουμε στο ζήτημα του χρόνου (Χρόνος)· αν ακολουθήσουμε τη λογική της βιοεξουσίας, οι γυναίκες θα απομακρυνθούμε από τις παραδοσιακές μορφές μητρότητας, οι οποίες βασίζονται στην ετερόφυλη πατριαρχική οικογένεια προς μια ισότιμη αρσενική αναπαραγωγή υψηλής τεχνολογίας. Περνάμε από τη φεουδαρχία στη μεταβιομηχανική εποχή με μια σαρωτική κίνηση, προσπερνώντας το πιο σημαντικό στάδιο, δηλαδή τη διαδικασία του γίγνεσθαι υποκείμενο, προκαλώντας έναν επαναπροσδιορισμό της γυναικείας υποκειμενικότητας που στηρίζεται στη γυναίκα.

del br19

Επανέρχομαι λοιπόν στο ερώτημά μου: Πώς γίνεται ένας φιλόσοφος με τη λεπτότητα του Ντελέζ να μην εμβαθύνει σε αυτή την αντίφαση πολύ περισσότερο από τη συστηματική αναποφασιστικότητα και διστακτικότητα που χαρακτηρίζουν τη συζήτησή του για το γίγνεσθαι μοριακή των γυναικών; Θα είναι μεγάλο το θράσος μου αν αποτολμήοω να υποστηρίξω για άλλη μια φορά ότι αυτό συμβαίνει επειδή ο Ντελέζ «τοποθετείται» κάπου αλλού: αρκετά κοντά στη φεμινιστική διεκδίκηση για ενίσχυση της εναλλακτικής γυναικείας υποκειμενικότητας αλλά αρκετά μακριά από την επίλυσή της εξαιτίας της υπεκφυγής του τύπου «ναι. Ξέρω, αλλά...». Θα ήθελα να διασαφηνίσω το σημείο της «θέσης» και να ξεκαθαρίσω ότι δεν έχει να κάνει με βιολογικές διαφορές αλλά με κοινωνικοσυμβολικές. Θα σας δώσω άλλο ένα παράδειγμα, το οποίο αντλώ από τη θέση που πήρε ο Ντελέζ στον πόλεμο εναντίον του Ιράκ. Καταδίκασε τον πόλεμο ως συνέπεια του αμερικανικού, δηλαδή πλανητικού, κεφαλαίου το οποίο βομβάρδισε έναν από τους γραφειοκράτες εξαρτώμενούς του Χουσεΐν),καταδικάζοντάς τον σε προβιομηχανικές συνθήκες έτσι ώστε να πυροδοτήσει τη γενοκτονία ενός ολόκληρου πληθυσμού μέσα από φόνους και επιδημίες. Καθαρός πόλεμος.

Θέτοντας το ζήτημα με αυτόν τον τρόπο, ο Ντελέζ επέλεξε μια εντοπισμένη με συγκεκριμένο τρόπο οπτική γωνία; Ξεκίνησε από τη διαφωνία του με τον καπιταλισμό. Θα μπορούσε ωστόσο να έχει επιλέξει και ένα διαφορετικό σημείο εκκίνησης, εξίσου «μειονοτικό»; Την οπτική των Κούρδων, για παράδειγμα, ή άλλων ανθρώπων που αντιτίθενται στον Χουσεΐν. Ωστόσο, καθώς η πολιτική δεν είναι παρά ένας θεωρητικά ενημερωμένος χάρτης, ο Ντελέζ σχεδιάζει τη δική του τοπολογία και δικαιούται βεβαίως να το κάνει. Συνεπώς, η επιλογή «ξέρω, αλλά...» δεν συνιστά τόσο μια υπεκφυγή ή άρνηση. Ο Ντελέζ είναι πολύ έντιμος για να πράξει κάτι τέτοιο ως ηθελημένη επιλογή ή κρίση. Αυτό με τη σειρά του συνεπάγεται ότι, όταν σχεδιάζουμε τους δικούς μας χάρτες, οι χάρτες αυτοί είναι από τις δικές μας εντοπισμένες οπτικές γωνίες. Μιλώντας ως φεμινίστρια, θεωρώ ότι αυτό επιβεβαιώνει τη σημασία της πολιτικής της θέσης και της έμφυλης διαφοράς ως δεικτών των ασύμμετρων θέσεων που έχουν τα δύο φύλα. Η θεσιακότητα που ανακύπτει από τις ενσώματες και ιστορικά τοποθετημένες υποκειμενικότητές μας καθορίζει και το είδος των πολιτικών χαρτών και εννοιακών διαγραμμάτων που μπορεί να σχεδιάζουμε. Με άλλα λόγια, όταν κάνουμε φιλοσοφία, έρχεται αναπόφευκτα η στιγμή να επιλέξουμε και να διαμορφώσουμε προτεραιότητες και εκείνη τη συγκεκριμένη στιγμή η έμφυλη διαφορά διαδραματίζει τεράστιο ρόλο. Μιλώντας ως ντελεζιανή που πιστεύει ότι η επιθυμία είναι ο αποτελεσματικός αναφλεκτήρας της πολιτικής αλλαγής, σε αντιδιαστολή με τον εκούσιο μετασχηματισμό, βιώνω αυτό το «ξέρω, αλλά...» σαν μια γνήσια θετική αντίφαση στον στοχασμό του Ντελέζ.

Κάποτε ο Φουκώ είπε: «un jour notre siede sera deleuzien...». [4] Υποθέτω ότι εννοούσε τον 21ο αιώνα. Είναι αρκετά σαφές ότι δεν έχουμε φτάσει ακόμα εκεί και ο Ντελέζ μπορεί κάλλιστα να είναι ο πρώτος που αποδεικνύει πόσο δύσκολο είναι να γίνεις ντελεζιανή με συνέπεια. Ίσως πρόκειται για μια αντίφαση στο επίπεδο της ορολογίας, αλλά ας μην είμαστε απαισιόδοξες· είναι απλώς ζήτημα χρόνου με την έννοια του Αιώνα, όχι του Χρόνου, φυσικά!

Σημειώσεις

1. Nietzsche et la Philosophie [ελλ. έκδ.: (2000), μτφρ. Γ. Σπανός, Πλέθρον, Αθήνα).

2. Qu'estce que la Philosophie? [ελλ. έκδ.: (2004), μτφρ. Τ. Μανδηλαρά. Καλέντης, Αθήνα). (Σ.Τ.Ε.)

3. Γαλλικά στο πρωτότυπο. «Και τι θα συμβεί αν η ίδια η γυναίκα γίνει φιλόσοφος;» (Σ.τ.Μ.)

4. Γαλλικά στο πρωτότυπο, «μια μέρα ο αιώνας μας θα είναι ντελεζιανός...». (Στ,Μ.)

Πηγή: Νομαδικά υποκείμενα - Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία (Κεφάλαιο 9,εκδ. νήσος,σελ. 389-413)

Αναδημοσίευση από: http://bestimmung.blogspot.gr/

ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΛΟΓΟΣ

ΥΓΕΙΑ

ΑΓΓΕΛΙΕΣ