Menu
16 / 11 / 2018 - 09:42 am
A Site By Your Side
A+ A A-

politismiki pantelidou 74

Μάρω Παντελίδου Μαλούτα

Κεφάλαιο 5

Εθνική πολιτική κουλτούρα, κυρίαρχη πολιτική κουλτούρα, κοινωνικές και πολιτικές υποκουλτούρες

Πολιτική κουλτούρα και ευρύτερη κοινωνική κουλτούρα. Κοινωνική κουλτούρα και θεωρίες περί «κοινωνικού κεφαλαίου». Εθνική πολιτική κουλτούρα, εθνικός χαρακτήρας και εθνική ταυτότητα. Κυρίαρχη πολιτική κουλτούρα, σταθερές, υποκουλτούρες (ταξικές, φύλου, ιδεολογικές). Σχέσεις κουλτούρας και ιδεολογίας. Η βαρύτητα της κυρίαρχης πολιτικής κουλτούρας, ο πολύμορφος και μεταβαλλόμενος χαρακτήρας κάθε εθνικής πολιτικής κουλτούρας και ο μύθος της «εθνικής ομοιογένειας».

5.1 (Εθνική) πολιτική κουλτούρα, κοινωνική κουλτούρα και κοινωνικό κεφάλαιο

Τα πολιτισμικά στοιχεία που συνθέτουν την πολιτική κουλτούρα ενός λαού είναι παράγωγα της ιστορικής και κοινωνικής εμπειρίας του γενικότερα, και όχι μόνο «στενά» της πολιτικής εμπειρίας. Βρίσκονται δε σε αλληλεξάρτηση με άλλες εμπειρίες και άλλες παραδόσεις που δεν έχουν εμφανή πολιτικότητα. Ένα συγκεκριμένο είδος πολιτικών εκδηλώσεων, το αίσθημα αναποτελεσματικότητας/ματαιότητας που μπορεί να έχει ένας/μια πολίτης ως προς την παρέμβαση στην πολιτική ζωή του τόπου του/ης, ο κυνισμός[72] που ενδέχεται να διέπει τις σχέσεις του/ης με τα πολιτικά πράγματα δεν περιορίζονται στο συγκεκριμένο, πολιτικό χώρο της κοινωνικής ζωής, αλλά χαρακτηρίζουν τη γενικότερη κοινωνική του/ης στάση. Είναι συχνά οι ίδιες κοινωνικές εμπειρίες που δημιουργούν σε ένα κοινωνικό σύνολο την τάση να είναι δύσπιστο, καχύποπτο, απαισιόδοξο στις γενικές κοινωνικές του εκδηλώσεις και σχέσεις και απέναντι στην πολιτική εξουσία και την πολιτική διαδικασία (Χωρίς να είναι απαραίτητο πάντα η πολιτική δυσπιστία και η καχυποψία απέναντι στο πολιτικό σύστημα να εκφράζεται ή να καθορίζει και δυσπιστία προς τους/ις συνανθρώπους, όπως θα δούμε παρακάτω).

Υποστηρίζεται μάλιστα ότι αξίες που είναι φαινομενικά άσχετες με την πολιτική διαδικασία θα πρέπει να μελετώνται στο πλαίσιο πολιτολογικών διερευνήσεων, αφού τεκμηριώνεται όλο και περισσότερο η υπόθεση ότι όχι μόνο δεν είναι τελικά άσχετες, αλλά αντίθετα, ο βαθμός διάδοσής τους συνδέεται άμεσα με την ποιότητα της δημοκρατίας σε μια κοινωνία. Συγκεκριμένα, φαίνεται ότι η εμπιστοσύνη στους άλλους, η αλληλεγγύη προς τους/ις συνανθρώπους και η αναμονή ότι και οι άλλοι/-ες θα είναι αλληλέγγυοι/-ες προς τον/ην ερωτώμενο/-η αποτελούν παραμέτρους με βάση τις οποίες μπορούμε να αξιολογήσουμε τη λειτουργία της δημοκρατίας σε μια κοινωνία (Inglehart, Νοrris, 2004). H δε τελευταία προβάλλει ακόμη θετικότερα όταν στην αυξημένη διάδοση των παραπάνω αξιών προστίθεται και η υποκειμενική ικανοποίηση από τη ζωή. Στη γνωστή υπόθεση του Putnam, 1993, 2000, περί κοινωνικού κεφαλαίου και της σημασίας του για τη λειτουργία της δημοκρατίας, θεωρείται ότι μια κουλτούρα εμπιστοσύνης και συνεργασίας κάνει τη συλλογική δράση εφικτή και αποτελεσματική, ενώ αυξάνει και την υποκειμενική ικανοποίηση των φορέων της[73]. Το υψηλό αυτό επίπεδο εμπιστοσύνης επηρεάζει και τη λειτουργία των δομών, την οποία κάνει πιο αποτελεσματική, σύμφωνα με τον Putnam, 1993.

Επανερχόμενος στη μελέτη της πολιτικής κουλτούρας της Ιταλίας, η oπoία για τους Almond και Verba, 1963 μοιάζει να πληροί λιγότερο τις προϋποθέσεις μιας κουλτούρας πολιτών (civic culture) (βλ. Κεφάλαιο 4) από όλες τις άλλες πολιτικές κουλτούρες που είχαν μελετήσει στο πρωτοποριακό έργο τους, ο Putnam, 1993, παρατηρεί το εξής: Οι είκοσι περιφερειακές κυβερνήσεις που δημιουργήθηκαν στην Ιταλία τη δεκαετία του 1970 με ίδια δομή και εξουσίες εμφάνισαν μεγάλες διαφορές στις επιδόσεις και την αποτελεσματικότητά τους. Διαφορές που οφείλονται, κατ’ αυτόν, στην τοπική πολιτική κουλτούρα. Συγκεκριμένα δε, σε ορισμένες περιφέρειες του Βορρά όπου ήταν διαδεδομένη μια κουλτούρα συνεργασίας και εμπιστοσύνης -συνεπώς παρουσίαζαν υψηλά επίπεδα κοινωνικού κεφαλαίου, σύμφωνα με την αντίληψή του- οι κυβερνήσεις παρουσίαζαν, παράλληλα, και υψηλότερα επίπεδα αποτελεσματικότητας (Putnam, 1993). Το αντίθετο συνέβαινε στο Νότο, για παράδειγμα, στην Καλαβρία όπου οι παραδόσεις συνεργασίας ήταν πολύ λιγότερες. Η τοπική ιστορική εμπειρία, προφανώς, είναι αυτή που δημιούργησε τις διαφορετικές παραδόσεις οι οποίες επιδρούν στη λειτουργία του πολιτικού συστήματος ακόμη και πολύ αργότερα από την εποχή που δημιουργήθηκαν. Η κουλτούρα συνεργασίας, λοιπόν, προάγει την αποτελεσματικότητα αλλά και την αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών, αφού τα υψηλά αποθέματα κοινωνικού κεφαλαίου επιτρέπουν τη διαμόρφωση μιας αίσθησης κοινότητας και ενός συλλογικού «εμείς», σύμφωνα με τη θεώρηση του Putnam, 1993.

politismiki pantelidou 76

Είναι χρήσιμο να δούμε το ιστορικό της διαμόρφωσης της έννοιας του κοινωνικού κεφαλαίου διότι ενδιαφέρει άμεσα τη σύγχρονη έρευνα που επικεντρώνεται στις πολιτισμικές συνιστώσες της πολιτικής διαδικασίας. Πρώτος ο Bourdieu, 1986, χρησιμοποίησε τον όρο με επίκεντρο πρωτίστως άτομα και όχι κοινωνικά σύνολα. Όρισε το κοινωνικό κεφάλαιο ως ένα σύνολο υπαρκτών ή δυνητικών πόρων που συνδέονται με την κατοχή ενός δικτύου περισσότερο ή λιγότερο θεσμοθετημένων σχέσεων γνωριμίας και αναγνώρισης. Το δε μέγεθος του κοινωνικού κεφαλαίου που κατέχει κάποιος/-α, καθορίζεται στην αντίληψή του από το μέγεθος του δικτύου σχέσεων που μπορεί να κινητοποιεί αποτελεσματικά, και από το μέγεθος του κεφαλαίου (οικονομικού, πολιτισμικού ή συμβολικού) που διαθέτει κάθε μέλος του δικτύου αυτού. O Coleman, 1988, από την πλευρά του, αναφέρεται τόσο σε άτομα όσο και σε συλλογικότητες, και ορίζει το κοινωνικό κεφάλαιο ως έναν πόρο που διαθέτουν και ο οποίος απορρέει από το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων και διασυνδέσεων.

Από τη δική του σκοπιά ο Putnam, 1993, που συστηματοποίησε και έλεγξε ερευνητικά διεξοδικά την υπόθεση περί κοινωνικού κεφαλαίου και της σημασίας του, υπογράμμισε την «μεταφερόμενη» φύση του κοινωνικού κεφαλαίου: Η εμπιστοσύνη και η συνεργασία σε κάποιο σκοπό χτίζει δεσμούς που συνιστούν κοινωνικό πλούτο ο οποίος διευκολύνει μελλοντικές συνεννοήσεις και συνεργασίες σε άλλους, άσχετους με τον πρώτο, τομείς. Διευρύνοντας και συστηματοποιώντας περαιτέρω τα συστατικά στοιχεία του κοινωνικού κεφαλαίου οι Norris και Davis, 2007, αναφέρονται σε τέσσερα διακριτά στοιχεία που το συναποτελούν: α) την εμπιστοσύνη, β) την ανοχή, γ) τις τυπικές μορφές συμμετοχής και δ) τα άτυπα κοινωνικά δίκτυα.

Είπαμε προηγουμένως ότι μια κουλτούρα συνεργασίας και αλληλεγγύης μεταξύ των πολιτών προάγει την αποτελεσματικότητα του πολιτικού συστήματος, στο βαθμό που τα υψηλά αποθέματα κοινωνικού κεφαλαίου επιτρέπουν τη διαμόρφωση ενός συλλογικού «εμείς». Τι συμβαίνει όμως όταν παρατηρείται σε μια εθνική πολιτική κουλτούρα αύξηση του πολιτικού κυνισμού και πολιτική αποξένωση των πολιτών; Αυτό σημαίνει μήπως ότι η μείωση στην εμπιστοσύνη προς τους πολιτικούς θεσμούς, που παρατηρείται συστηματικά τα τελευταία χρόνια και εντείνεται στην κρίση, συνοδεύεται αναγκαστικά και από μείωση στην εμπιστοσύνη στους συνανθρώπους και την αλληλεγγύη; Και στον τομέα αυτόν δεν υπάρχει ομοφωνία (Rothstein, 2002). Ενώ η κυρίαρχη υπόθεση είναι αυτή της παράλληλης μείωσης της εμπιστοσύνης, στο βαθμό που, όπως είπαμε παραπάνω, οι ίδιες εμπειρίες δημιουργούν σε ένα κοινωνικό σύνολο την τάση να είναι δύσπιστο και καχύποπτο, στις γενικές κοινωνικές σχέσεις και απέναντι στην πολιτική, υπάρχουν ενδείξεις και για το αντίθετο. Ενδείξεις, μάλιστα, από την ελληνική πραγματικότητα καταδεικνύουν ότι, σε συγκεκριμένες συγκυρίες, η παράλληλη πορεία έλλειψης εμπιστοσύνης και ύπαρξης κυνισμού τόσο στον πολιτικό όσο και στον κοινωνικό χώρο καθόλου δεν επιβεβαιώνεται. Κυνισμός και έλλειψη εμπιστοσύνης στους δύο χώρους άλλοτε λειτουργούν συγγραμμικά και άλλοτε μπορεί να αποκλίνουν, κάτι το οποίο φαίνεται ότι παρατηρήθηκε και στην Ελλάδα της κρίσης με την αύξηση της κοινωνικής αλληλεγγύης, της αλληλοβοήθειας και του εθελοντισμού. Από την ίδια προδιάθεση (στάση) ενδέχεται να απορρέουν διαφορετικές συμπεριφορές, όπως είπαμε στο Κεφάλαιο 1.4, ανάλογα με το ιδιαίτερο πλαίσιο στο οποίο κάθε φορά αναφερόμαστε.

politismiki pantelidou 77

Ο Marsh σε άρθρο του το 1971, (σσ. 453-465), θέλοντας να αποδείξει ότι είναι υπερβολική η υπόθεση που υποστηρίζει ότι η πολιτική κοινωνικοποίηση στην παιδική ηλικία είναι απόλυτα καθοριστική, υπογραμμίζει ότι οι εμπειρίες των ενηλίκων είναι τόσο πλούσιες ώστε μπορεί να μετατρέψουν τις κατευθύνσεις που έδωσε η πρώιμη πολιτική κοινωνικοποίηση. Για να υποστηρίξει αυτή τη θέση του, με την οποία βεβαία δεν διαφωνούμε, παραπέμπει τους/ις αναγνώστες/ριές του σε μια μελέτη των Kagan και Moss, 1962[74], οι οποίοι, ενώ υποστηρίζουν τον καθοριστικό χαρακτήρα των πρώιμων εμπειριών, δείχνουν ότι η ίδια διάσταση, για παράδειγμα, η εξάρτηση στα αγόρια και η επιθετικότητα στα κορίτσια -διαστάσεις της προσωπικότητας που θεωρούνται φορτισμένες με πολιτικότητα- αλλάζουν σημαντικά τιμές στη διάρκεια της ζωής ενός ανθρώπου από τη γέννησή του μέχρι τα 29 του χρόνια. Δεν θα βρίσκαμε νομίζω καλύτερο παράδειγμα για να δείξουμε ότι, όντως η πολιτική κουλτούρα ενός λαού είναι μέρος της γενικής κοινωνικής του κουλτούρας[75], μέρος αναπόσπαστο που μόνο για λόγους αναλυτικούς το διαχωρίζουμε. Αν δεν έχουμε καταγράψει στο συγκεκριμένο παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο Marsh, 1971, τη διάσταση της διαφορετικής κοινωνικοποίησης που δέχονται τα παιδιά ανάλογα με το φύλο τους, καθώς και την πορεία αυτής της διαφορετικής κοινωνικοποίησης σε σχέση με την ηλικία και την κοινωνική προέλευση του/ης κοινωνικοποιημένου/-ης, και αν δεν συνδέσουμε το θέμα της πολιτικής κουλτούρας με αυτό της γενικής κουλτούρας δεν μπορούμε να έχουμε εχέγγυα επιστημονικότητας μελετώντας θέματα πολιτικής κοινωνικοποίησης και πολιτικής κουλτούρας. Όσο για την περιβόητη «πολιτική κουλτούρα των γυναικών» αυτή θα παρέμενε ανεπεξέργαστη και ανερμήνευτη, στο πεδίο των προϊδεάσεων και των στερεοτύπων.

Είναι αυτονόητο ότι κάθε κοινωνικό φαινόμενο έχει ορισμένες ιδιότητες που προέρχονται από την κοινωνική ολότητα στην οποία ανήκει. Αν το απομονώσουμε χάνει κάθε κοινωνική και κάθε κοινωνιολογική σημασία. Ιδιαίτερα στη συγκριτική πολιτική ανάλυση είναι πολύ σημαντικό να μελετάμε κοινωνικά φαινόμενα που, αν και δεν έχουν εμφανή πολιτικότητα, έχουν όμως «πολιτική σημασία» (Βεντούρης, 1977, σ. 153). Βέβαια, τα συγκρινόμενα μεγέθη πρέπει να προσφέρονται για σύγκριση, να έχουν δηλαδή την ιδιότητα του «λειτουργικού ισότιμου» στο πλαίσιο διαφορετικών κοινωνικοπολιτικών συστημάτων, ώστε θέτοντας στο δείγμα μας την ίδια ερώτηση, να μην ρωτάμε «διαφορετικά πράγματα» (MacIntyre, 1978.) (Βλ. και παραπάνω, Κεφάλαιο 4.1.). Μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζουν σε αυτό το σημείο οι θέσεις των Bourdieu, Passeron, 1970, οι οποίοι τονίζουν ότι οι αξίες και οι στάσεις που μορφοποιούν πολιτικές πρακτικές δεν εμφανίζονται αναγκαστικά ως πολιτικές, αλλά παραπέμπουν στην ευρύτερη κοινωνική δομή. Έτσι καταλήγουμε ότι, μια εθνική πολιτική κουλτούρα συμπυκνώνει ευρύτερα πολιτισμικά δεδομένα, που απορρέουν από κοινωνικές εμπειρίες πέραν του στενά πολιτικού πεδίου, αφού οι εμπειρίες αυτές επιδρούν σε όλα τα πεδία. Στη βάση κάθε κουλτούρας, εξάλλου, βρίσκεται η πολυποίκιλη συλλογική μνήμη της ομάδας που μετέχει σε αυτή. Μνήμη που βεβαίως αποτελεί κοινωνική κατασκευή (επιδεχόμενη μάλιστα και ανακατασκευή), αφού προϋποθέτει επιλογή, ιεράρχηση και ερμηνεία των γεγονότων που την συγκροτούν (Τοdorov, 2009, σ. 109.) Αν μιλάμε για πολιτική κουλτούρα, διακρίνοντάς την μεθοδολογικά στο πλαίσιο της ευρύτερης κουλτούρας ενός λαού, είναι διότι επιδιώκουμε να μελετήσουμε σε μεγαλύτερο βάθος, πιο στοχευμένα και με ειδικότερα εννοιολογικά εργαλεία πολιτισμικά στοιχεία που σχετίζονται αμεσότερα με το δημόσιο συμφέρον. Δηλαδή, θα πρέπει να δούμε τη γενική κουλτούρα ως μια ολιστική διαδικασία συνεχούς διαμόρφωσης και αναδιαμόρφωσης, με την πολιτική κουλτούρα να αναφέρεται στη διαδικασία αυτή «ως προς τις πολιτικές της πλευρές» (Welch, 1993, σ.164).

politismiki pantelidou 78

Σε μία σε βάθος εννοιολογική εξέταση της «πολιτικής κουλτούρας» η Patrick, 1984, σσ. 265-314, ακολουθώντας τις προδιαγραφές του Sartori, 1984, για την ανάλυση των εννοιολογικών εργαλείων (guidelines for concept analysis), επισημαίνει ότι, ο Easton, 1965, είναι αυτός που διαχωρίζει λιγότερο την πολιτική κουλτούρα από την ευρύτερη κοινωνική. Ενώ, συγχρόνως, την εννοιολογεί κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο με τον οποίο ο Parsons, 1951, προσλαμβάνει και ορίζει την κουλτούρα γενικώς. Με έμφαση δηλαδή στο ότι η κουλτούρα συγκροτεί ένα σύστημα που έχει τη δική του λογική, δεν αποτελεί απλώς άθροισμα υποκειμενικών αναπαραστάσεων. Μόνο αυτή η πρόσληψη της κουλτούρας, ως συστήματος, είναι δυνατό στην παρσονική αντίληψη να της επιτρέψει να λειτουργήσει ως παράγοντας που κατευθύνει τη δράση (Parsons, Shils, 1962.) Αντίθετα, όσοι/-ες υιοθετούν μια ψυχολογική προσέγγιση, με πρώτους τους Almond και Verba, 1963, υπογραμμίζοντας τη διάσταση των «εσωτερικευμένων προσανατολισμών», και του «συνόλου νοημάτων εντός του οποίου εμβαπτίζεται το πολιτικό σύστημα», έχουν την τάση να διαχωρίζουν πιο σαφώς την πολιτική κουλτούρα από την ευρύτερη κοινωνική και να υιοθετούν λιγότερο επεξεργασμένη υπόθεση για τη σύνδεση προσανατολισμών και δράσης.

Ως τώρα μιλώντας για εθνική πολιτική κουλτούρα αντιλαμβανόμαστε το « εθνική» ως αναφορά επικράτειας. Με την έννοια ότι εννοούσαμε την ελληνική, ή την αμερικανική, ή τη γαλλική πολιτική κουλτούρα: δηλαδή, την πολιτική κουλτούρα ενός συγκεκριμένου λαού. Και όχι ένα πολιτισμικό σύνολο με επίκεντρο εθνικά, εθνικιστικά ή μη, χαρακτηριστικά και σύμβολα, που ανάγονται στην εθνική ταυτότητα, και τα οποία κάθε κουλτούρα εμπεριέχει. Και βεβαίως μεταβιβάζει συστηματικά από γενιά σε γενιά, κυρίως μέσω του σχολείου. Οι σχέσεις εθνικής ταυτότητας και εθνικής πολιτικής κουλτούρας είναι μάλιστα εξαιρετικά σημαντικές, με την πρώτη να αποτελεί συγκροτημένο και διακριτό κεντρικό στοιχείο της δεύτερης. Κάτι που δεν σημαίνει όμως ότι η εθνική ταυτότητα είναι μη διαμφισβητούμενη, συμπαγής, αδιαπραγμάτευτη και σταθερή μια για πάντα, όπως εξάλλου δεν είναι καμία ταυτότητα (Mouffe, 1995). Ενώ η πολιτική κουλτούρα εμπεριέχει και ευρύτερα πολιτισμικά στοιχεία, που σχετίζονται με εμπειρίες που προϋπήρχαν της διαμόρφωσης του έθνους-κράτους[76], η οποία είναι βεβαίως μια σχετικά πρόσφατη διεργασία (Gellner, 1983). Παράλληλα, η εθνική ταυτότητα αποτελεί το πρωταρχικό σημείο οριοθέτησης μεταξύ του «εμείς» και του «οι άλλοι», το οποίο διακρίνει διαφορετικές πολιτικές κουλτούρες[77]. Εθνικά σύμβολα, ιστορική μνήμη, μύθοι περί κοινής καταγωγής, ενίοτε σύνδεσης και συνέχειας με ένα μακρινό ένδοξο παρελθόν και μια αρχική ταυτότητα, διαμορφώνουν ηθελημένα και ενισχύουν μια κοινή εθνική συνείδηση (Τσουκαλάς, 1983, σ.42). Η εθνική αυτή ταυτότητα δομείται συνειδητά και σταδιακά, συγκροτεί δηλαδή μια πολιτισμική διαδικασία και εξυπηρετεί τόσο τη νομιμοποίηση της συγκρότησης του έθνους-κράτους, όσο και τη διαφοροποίηση έναντι των άλλων (Πασχαλίδης, 1999)[78]. Και το πόσο ρηγματώδης είναι η διάκριση εμείς/οι άλλοι, πόσο εθνικιστικά, αμυντικά και φοβικά δομείται ο εθνικός εαυτός, είναι καθαρά θέμα του τρόπου διαμόρφωσης της εθνικής συνείδησης και της αντίστοιχης ταυτότητας στο πλαίσιο, κυρίως, της παιδείας που παρέχεται. Μέσω αυτής μορφοποιούνται με πολλούς και διαφορετικούς τρόπους οι αναπαραστάσεις του εθνικού εαυτού και του εθνικού άλλου, με βάση ιδεολογικά κριτήρια. Στη βάση κάθε κουλτούρας βρίσκεται η συλλογική μνήμη της ομάδας που την φέρει, παρατηρεί ο Todorov, 2009, σ. 109, επισημαίνοντας και ότι η μνήμη αυτή «είναι και η ίδια μια κατασκευή». Μια επιλογή, δηλαδή, από γεγονότα και ερμηνείες του παρελθόντος σύμφωνα με μια ιεραρχία που καθορίζεται στο παρόν. Το ότι όμως οι εθνικές αφηγήσεις που στηρίζουν την εθνική ταυτότητα βασίζονται συχνά σε μύθους, ψεύτικες αναπαραστάσεις και ουσιοκρατικές ερμηνείες του εθνικού δεσμού, δεν σημαίνει ότι η εθνική ταυτότητα δεν είναι «αληθινή» για τους φορείς της. Κάθε άλλο. Ξέρουμε πολύ καλά ότι η «πραγματικότητα του έθνους» δεν στηρίζεται καθόλου στην ακρίβεια των συλλογικών αναπαραστάσεων που το αφορούν (Calhoun, 2003), ενώ η συμμετοχή σε δίκτυα του συνανήκειν, από τα σημαντικότερα εκ των οποίων είναι το εθνικό, είναι τόσο πιο ουσιώδης και ζωτική, όσο πιο «αδύναμη» είναι η κοινωνική κατηγορία στην οποία αναφερόμαστε[79].

Η Δραγώνα, 2007, αναλύει πολύ παραστατικά τη σχετική διαδικασία διαμόρφωσης εθνικής ταυτότητας στο επίπεδο των Ελλήνων/ίδων εφήβων (Βλ. και Φραγκουδάκη, Δραγώνα, 1997). Με αυτή την έννοια, παραφράζοντας τον Τ. Τοdorov, 2009, σ. 106, θα έλεγα ότι τα στοιχεία της εθνικής ταυτότητας που εμπεριέχει κάθε εθνική πολιτική κουλτούρα αναφέρονται στην εικόνα που (θέλει να) σχηματίζει η κοινωνία για τον εαυτό της, το παρελθόν της και για όσα την ενώνουν στο εσωτερικό, διαφοροποιώντας την από το εξωτερικό. Στη διαδικασία διαμόρφωσής της σημαντικότατο ρόλο παίζει η πολιτική κοινωνικοποίηση στην παιδική και εφηβική ηλικία, οπότε δομούνται οι βάσεις για τη μορφοποίηση αυτού του σημαντικότατου κρίκου στο δίκτυο του «συνανήκειν», που πρωταρχικά διαφοροποιεί μια συγκεκριμένη πολιτική κουλτούρα από άλλες. Γι' αυτό και ενίοτε η εθνική ταυτότητα μετατρέπεται σε όπλο εναντίον των άλλων.

Το παρόν αποτελεί απόσπασμα του βιβλίου Πολιτισμικές συνιστώσες της πολιτικής διαδικασίας της Παντελίδου Μαλούτα Μαρίας, σελ. 75-79

Σημειώσεις

[72] Βλ. Fu, Moo, Miller, Jalette, 2011, για μια νέα θεωρητική αντιμετώπιση της πολιτικής λειτουργίας του «κυνισμού».

[73] Για το «κοινωνικό κεφάλαιο» στην ελληνική βιβλιογραφία, βλ. ενδεικτικά, Κονιόρδος, 2006, Σωτηρόπουλος, 2007, Παρασκευόπουλος, 2010, Παναγιωτοπούλου, Παπλιάκου, 2007.

[74] Βλ. και την έκδοση του 1983, του ίδιου, από το Yale University Press, στην εισαγωγή της οποίας ο J. Kagan αναθεωρεί βασικές θέσεις του.

[75] Ο όρος κουλτούρα είναι εξαιρετικά αμφιλεγόμενος και επιδέχεται πολλές διαφορετικές, ακόμα και αντιφατικές ερμηνείες. Ο Τερλεξής, 1975, σ. 19, υπενθυμίζει ότι οι ανθρωπολόγοι Kroeber και Kluckhohn, 1969, αναφέρονται σε 165 ορισμούς της κουλτούρας. Βλ. και Βεντούρης, 1977, σ. 84. To έργο των Kroeber και Kluckhohn, 1969, αποτελεί πράγματι μνημιώδη προσπάθεια εμβάθυνσης στο ιστορικό της έννοιας της κουλτούρας, όπου υπογραμμίζεται το πολυποίκιλο των σημείων αναφοράς και το διφορούμενο των ορισμών της, οι οποίοι μπορεί να είναι περιγραφικοί, ιστορικοί, κανονιστικοί, ψυχολογικοί, δομικοί κ.λπ. Η Patrick, 1984, επισημαίνει όμως ότι η κατηγοριοποίηση που προκρίνουν δύσκολα εναρμονίζεται με τους τρέχοντες ορισμούς της «πολιτικής κουλτούρας». Στην παρούσα μελέτη όταν αναφερόμαστε στην «γενική κοινωνική κουλτούρα» ενός λαού υιοθετούμε την πλατύτερη δυνατή έννοια, που εμπεριέχει τους τρόπους με τους οποίους διεξάγεται οποιαδήποτε πρακτική. Βλ. Hebdige, 1980, σ. 7. Βλ. και την ανάπτυξη του θέματος της πολιτικής κουλτούρας ως μέρος αναπόσπαστο της γενικής κουλτούρας ενός λαού του Βλάχου, 1976, σσ. 44-45. Για το ιστορικό του όρου κουλτούρα, βλ. και Rocher, 1968, σσ. 104-111. Βλ. επίσης Linton, 1977.

[76] Μιλώντας παρακάτω (Κεφάλαιο 7) για την ελληνική πολιτική κουλτούρα, θα δούμε πως στην τυπολογία του Διαμαντούρου, 2000, υπάρχουν πολλά πολιτισμικά στοιχεία που ανάγονται στην Τουρκοκρατία ή ακόμη και στη Βυζαντινή περίοδο.

[77] Bλ Welch, 1993, σ. 120, και γενικότερα, σσ. 118-135, για μια φαινομενολογική ανάλυση της σχέσης πολιτικής κουλτούρας και εθνικής ταυτότητας.

[78] Για τον εθνικισμό από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ, βλ. και Λέκκας, 2001, καθώς και Βερέμης, Κιτρομηλίδης, 1997. Και βεβαίως, τις κλασικές μελέτες του Gellner, 1983, για το πώς είναι ο εθνικισμός που δημιούργησε τα έθνη, και όχι το αντίθετο, κάτι που μας ενδιαφέρει πολύ από τη σκοπιά της μελέτης της κουλτούρας των ελίτ. Βλ. επίσης και Anderson, για τη διάσταση της «φαντασιακής κοινότητας», δηλαδή, πολιτισμικών αναφορών που συγκροτούν το έθνος.

[79] Βλ. Calhoun, 2003, σ. 245. Βλ. και Γούμενος, 2011, για μια σφαιρική και κριτική επισκόπηση της κεντρικής σύγχρονης θεώρησης και της βασικής βιβλιογραφίας περί εθνοτικών και εθνικών ταυτοτήτων.

Πηγή: https://repository.kallipos.gr/

ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΛΟΓΟΣ

ΥΓΕΙΑ

ΑΓΓΕΛΙΕΣ